Hugo Grotius

La controverse prit de l'ampleur lorsque le théologien remontrant Conrad Vorstius fut nommé pour remplacer Jacobus Arminius à la chaire de théologie de Leyde. Vorstius fut rapidement perçu par les contre-remontrants comme allant au-delà des enseignements d'Arminius vers le socinianisme et il a été accusé d'enseigner l'irréligion. Le professeur de théologie Sibrandus Lubbertus mena un appel à la destitution de Vorstius. De l’autre côté, Johannes Wtenbogaert (un dirigeant des remontrants) et Johan van Oldenbarnevelt, grand pensionnaire de Hollande, avaient fortement encouragé la nomination de Vortius et avaient commencé à défendre leurs actions. Gomarus démissionna de son poste de professeur à Leyde, protestant que Vorstius n'était pas démis de ses fonctions^{[réf. nécessaire]}. Les contre-remontrants ont également été soutenus dans leur opposition par le roi d'Angleterre, Jacques I^er, « qui a tonné fort contre la nomination de Leyde et a dépeint Vorstius comme un affreux hérétique. Il ordonna que ses livres soient publiquement brûlés à Londres, Cambridge et Oxford, et il exerça une pression constante sur son ambassadeur à La Haye, Ralph Winwood, pour que le rendez-vous soit annulé[16]. » Jacques commença à déplacer sa confiance d'Oldenbarnevelt vers Maurice.

Grotius rejoignit la controverse en défendant le pouvoir des autorités civiles de nommer (indépendamment des souhaits des autorités religieuses) les professeurs de leur choix à la faculté d'une université. C'est ce qu'il fit en écrivant Ordinum Pietas, « un pamphlet [...] dirigé contre un opposant, le professeur calviniste Franeker Lubbertus; il fut commandé par les maîtres de Grotius, les États de Hollande, et a donc été écrit pour l'occasion ; bien que Grotius eut peut-être déjà prévu un tel livre[17]. »

Cet ouvrage de vingt-sept pages est « polémique et acrimonieux » et seulement les deux tiers parlent directement de la politique ecclésiastique (principalement des synodes et des offices)[17]. L'œuvre rencontre une réaction violente de la part des contre-remontrants. « On pourrait dire que toutes les œuvres suivantes de Grotius jusqu'à son arrestation en 1618 constituent une tentative vaine de réparer les dommages causés par ce livre ». Grotius écrira plus tard De Satisfactione dans le but de « prouver que les arminiens sont loin d'être des sociniens ».

Sous la direction de Oldenbarnevelt, les États de Hollande adoptèrent officiellement une position de tolérance religieuse à l'égard des remontrants et des contre-remontrants. Grotius (qui participa d'abord à la controverse en tant que procureur général des Pays-Bas, puis en tant que membre du Comité des conseillers) a finalement été invité à rédiger un édit pour exprimer la politique de tolérance[18]. Cet édit, Decretum pro pace ecclesiarum a été achevé à la fin de 1613 ou au début de 1614. L'édit mettait en pratique un point de vue que Grotius avait développé dans ses écrits sur l'Église et l'État (voir Erastianisme) : que seuls les principes de base nécessaires au maintien de l'ordre civil (par exemple, l'existence de Dieu et de sa providence) devaient être appliqués tandis que les différents sur des doctrines théologiques obscures devraient être laissées à la conscience privée[19].

Statue de Hugo Grotius à Delft, Pays-Bas

L'édit « imposant la modération et la tolérance sur le ministère » a été complété par Grotius avec « trente et une pages de citations, portant principalement sur les Cinq articles des remontrants »[17]. En réponse à l’Ordum Pietas de Grotius, le professeur Lubbertus publia Responsio Ad Pietatem Hugonis Grotii en 1614. Plus tard cette année-là, Grotius publia anonymement Bona Fides Sibrandi Lubberti en réponse à Lubbertus[17].

Jacobus Trigland se joignit à Lubberdus pour déclarer que la tolérance en matière de doctrine était inadmissible et, dans ses œuvres de 1615, Den Recht-gematigden Christen: Ofte vande waere Moderatie et Advys Over een Concept van moderatie[20] Trigland dénonça la position de Grotius.

Vers la fin de 1615, lorsque Antoine de Waele, professeur à Middelburg, publia Het Ampt der Kerckendienaren (une réponse à la lettre de Johannes Wtenbogaert datant de 1610, publiée par Kurtkogaert), il en envoya une copie à Grotius. C'était un travail « sur la relation entre gouvernement ecclésiastique et gouvernement laïc » du point de vue contre-remontrant modéré[17]. Au début de 1616, Grotius reçut également de son ami Gérard Vossius la lettre de 36 pages soutenant les vues remontrantes Dissertatio epistolica de Iure magistratus in rebus ecclesiasticis[17].

Cette lettre constituait « une introduction générale sur l'(in)tolérance, principalement sur la prédestination et le sacrement [...] [et] une analyse détaillée, poussée et globalement défavorable de l'Ampt de Walaeus, justifiée par des références aux autorités anciennes et modernes[17]. » Lorsque Grotius écrivit pour demander quelques notes, « il reçut un trésor d'histoire ecclésiastique. [...] offrant des munitions à Grotius qui l'accepta avec gratitude »[17]. Vers ce temps-là (avril 1616), Grotius se rendit à Amsterdam dans le cadre de ses fonctions officielles, tentant de persuader les autorités civiles de se joindre à l'opinion majoritaire hollandaise sur la politique de l'église.

Au début de 1617, Grotius débattit de la question de savoir s'il fallait donner aux contre-remontrants la possibilité de prêcher dans le Kloosterkerk de La Haye qui avait été fermé. Au cours de cette période, des poursuites judiciaires ont été intentées contre les États de Hollande par des ministres opposés aux protestations et des émeutes suscitées par la controverse avaient éclatées à Amsterdam.

Château de Loevestein au moment de l'emprisonnement de Grotius en 1618-1621

Au fur et à mesure de l'intensification du conflit entre autorités civiles et religieuses, Oldenbarnevelt a finalement proposé de donner aux autorités locales le pouvoir de mobiliser des troupes afin de maintenir l'ordre civil (« Résolution sévère » (Scherpe resolutie) du 4 août 1617). Une telle mesure risquait de saper l'autorité du stathouder, le « lieutenant » de la république, Maurice de Nassau, prince d'Orange^{[réf. nécessaire]}. Maurice saisit l'occasion pour consolider la prééminence des gomaristes, qu'il avait soutenus, et pour éliminer la nuisance qu'il avait perçue en la personne de Oldenbarnevelt (ce dernier avait déjà négocié la trêve de douze ans avec l'Espagne en 1609 contre la volonté de Maurice). Au cours de cette période, Grotius tenta une nouvelle fois de s’attaquer à la politique ecclésiastique en complétant De Imperio Summarum Potestatum circa Sacra, sur « les relations entre les autorités religieuses et laïques [...] Grotius avait même caressé l'espoir que la publication de ce livre inverserait la tendance et ramènerait la paix de l'église et de l'État »[17].

Évasion de Grotius du château de Loevestein en 1621

Le conflit entre Maurice et les États de Hollande, dirigé par Oldenbarnevelt et Grotius, au sujet de la « Résolution sévère » et du refus de la Hollande d'autoriser un synode national, prit fin en juillet 1619 lorsqu'une majorité des États généraux autorisa Maurice à licencier les troupes auxiliaires d'Utrecht. Grotius se rendit en mission dans les États d'Utrecht pour renforcer leur résistance à ce mouvement, mais Maurice l'emporta. Les États généraux l'autorisèrent ensuite à arrêter Oldenbarnevelt, Grotius et Rombout Hogerbeets le 29 août 1618. Ils furent jugés par un tribunal composé de juges délégués des États généraux. Van Oldenbarnevelt fut condamné à mort et décapité en 1619. Grotius fut condamné à la prison à vie et transféré au château de Loevestein[21].

Depuis son emprisonnement à Loevestein, Grotius justifia par écrit sa position « quant à mon point de vue sur le pouvoir des autorités [civiles] chrétiennes en matière ecclésiastique, je me réfère à mon [...] livret De Pietate Ordinum Hollandiae et plus particulièrement à un livre De Imperio resume potestatum circa sacra, où j’ai traité la question plus en détail [...] Je peux résumer mes sentiments ainsi : que les autorités [civiles] devraient examiner la Parole de Dieu de manière si minutieuse qu’elle est certaine de n’imposer rien qui soit contre elle; s’ils agissent de la sorte, ils auront en toute conscience le contrôle des églises et des cultes publics ; mais sans persécuter ceux qui ne sont pas sur le droit chemin[17]. »

Un coffre à livres exposé à Loevestein, vraisemblablement celui dans lequel Grotius s'est échappé en 1621.

Parce que cela dépouillait de tout pouvoir les responsables de l’Église, certains de leurs membres (comme Johannes Althusius dans une lettre à Lubbertus) ont déclaré diaboliques les idées de Grotius[17].

En 1621, avec l'aide de son épouse et de sa servante, Elsje van Houwening, Grotius réussit à s'échapper du château dans un coffre à livres et s'enfuit à Paris. Aux Pays-Bas aujourd'hui, il est principalement connu pour cette évasion audacieuse. Le Rijksmuseum d'Amsterdam et le musée Het Prinsenhof de Delft prétendent avoir le coffre à livres original dans leur collection[22].

Le terme Natural law, souvent traduit en français par « droit naturel », est ambigu. Il peut être descriptif et désigner les conséquences de quelques traits naturels, mais il peut aussi être normatif et indiquer que certains comportements sont acceptables et d'autres non. Le mot « naturel » est lui-même ambigu : il peut tant se référer à la nature humaine qu'à la nature du monde, si ce n'est aux deux à la fois[26]. Le terme « loi » est lui-même assez confus. La loi peut désigner une règle imposée par quelqu'un (bien souvent, Dieu) qui exige obéissance par la menace de punition. Il peut, à l'autre extrême, désigner uniquement des normes issues de phénomènes considérés comme naturels. Historiquement, la notion de loi naturelle (droit naturel le plus souvent en français) domine les débats sur la période qui débute avec Thomas d'Aquin et se termine avec Kant. Pour Knud Haakonssen de l'université du Sussex, « le cœur stable [de la tradition de la loi naturelle] réside dans l'idée que la morale est d'abord une question de normes ou de prescription et seulement de façon dérivée de vertu et de valeur »[27][28].

Selon Grotius la nature humaine est mue par deux principes : la préservation de soi et le besoin de société[29]. Il a écrit :

« L'homme est, en effet, un animal, mais un animal d'une nature supérieure, et qui s'éloigne beaucoup plus de toutes les autres espèces d'êtres animés qu'elles ne différent entre elles. C'est ce que témoignent une quantité de faits propres au genre humain. Au nombre de ces faits particuliers à l'homme, se trouve le besoin de se réunir, c'est-à-dire de vivre avec les êtres de son espèce, non pas dans une communauté banale, mais dans un état de société paisible, organisée suivant les données de son intelligence, et que les stoïciens appelaient « état domestique ». Entendue ainsi d'une manière générale, l'affirmation que la nature n'entraîne tout animal que vers sa propre utilité ne doit donc pas être concédée. »

— Le Droit de la guerre et de la paix, prolégomène VI[30]

La préservation de soi et la sociabilité sont toutes deux « à la fois rationnelles et non rationnelles, alliant la force de l'instinct irréfléchi à la pensée capable d'élaborer de bons desseins »[29]. Il s'ensuit que pour avoir une existence correcte, le droit doit nous aider à respecter la propriété d'autrui et à nous engager dans la poursuite raisonnable de notre intérêt[29]. Concernant le premier point, Grotius écrit : « ce souci de la vie sociale... est la source du droit proprement dit, auquel se rapportent le devoir de s'abstenir du bien d'autrui...; l'obligation de remplir ses promesses, celle de réparer le dommage causé par sa faute, et la distribution des châtiments mérités entre les hommes » (Le Droit de la guerre et de la paix, prolégomène VIII[31]).

Concernant le second point, Grotius note : « L'homme a l'avantage... de posséder non seulement les dispositions à la sociabilité....mais un jugement qui lui fait apprécier les choses, tant présentes que futures, capables de plaire ou d'être nuisibles, ....; on conçoit qu'il est convenable à la nature de l'homme... à la poursuite de ces choses, la direction d'un jugement sain, de ne se laisser corrompre ni par la crainte, ni par les séductions de jouissances présentes, de ne pas s'abandonner à une fougue téméraire. Ce qui est en opposition avec un tel jugement doit être considéré comme contraire aussi au droit de la nature, c'est-à-dire de la nature humaine » (Le Droit de la guerre et de la paix, prolégomène IX[31]).

Il est à noter que dans l'approche de Grotius, l'existence d'un droit naturel à se préserver (vision incluant la préservation de ses biens, de sa vie, de sa liberté) et à vivre paisiblement en société est totalement compatible avec la loi divine. La nature (ici la nature humaine) n'est en effet pas une entité autonome, c'est une création divine. Philosophie des droits humains et théologie sont dans la logique de Grotius parfaitement compatibles[32]. L'Ancien Testament, fait valoir Grotius, contient d'ailleurs des préceptes moraux confirmant la loi naturelle telle qu'il la définie (auto-préservation et vie paisible en société)[33].

Le concept de loi naturelle chez Grotius a eu un fort impact sur les débats philosophiques et théologiques, ainsi que sur leurs développements politiques au cours des XVII^e et XVIII^e siècles. Parmi ceux qu'il influença, on trouve Samuel Pufendorf et John Locke, et par le biais de ces philosophes, sa pensée devint une part des fondements idéologiques de la Glorieuse révolution anglaise de 1688, et de la révolution américaine[34].

La théorie médiévale des droits (iura, le pluriel de ius) débute principalement avec Thomas d'Aquin pour qui le mot « droit » désigne la chose juste elle-même. Pour lui et ses successeurs directs, le droit est ce qui est conforme à la loi naturelle[28]. Pour les médiévaux à la suite de Thomas d'Aquin, le droit est objectif et s'applique aux choses. Francisco Suarez, avant Grotius, a fait évoluer la notion ; de sorte que pour ce jésuite, « la stricte acceptation du droit » repose « sur la partie de pouvoir moral que chaque homme a sur sa propre propriété ou sur ce qui lui est du »[28]. En général, les spécialistes du droit naturel estiment que Grotius a beaucoup œuvré pour que le droit prenne sa signification actuelle et désigne les moyens ou le pouvoir de faire telle ou telle chose[28]. Grotius écrit : « Le droit est une qualité morale attachée à l'individu pour posséder ou faire justement quelque chose. Ce droit est attaché à la personne » (Le Droit de la guerre et de la paix, I,1,IV). Grotius a également beaucoup fait pour qu'on parle moins du droit que des droits et pour que ces derniers soient perçus comme une matière première[28].

Grotius, comme Cicéron, estime que tous les principes humains ne sont pas du même niveau. Certains étant plus importants que les autres. Toutefois, selon lui, la nature rationnelle de l'homme n'est pas rattachée à de très hautes valeurs morales ne pouvant être réalisées ici-bas. Aussi la loi naturelle n'est-elle pas rattachée à des idéaux. Si, comme Aristote, il distingue la justice commutative de la justice distributive, seule la justice commutative est une véritable justice à ses yeux.

« La justice a à voir fondamentalement avec la possession ou la propriété et est déterminée par ce que l'un possède plutôt que parce qu'il devrait avoir ou mériterait d'avoir »[38].

C'est pour cette raison qu'il donne une si grande importance aux droits qu'ont les gens, droits qu'ils peuvent réclamer devant la justice[39].

Michel Villey note que la justice sociale chez Grotius « est juste la somme de réclamations entièrement fortuites de droits individuels, pas l'adhésion à un objectif d'« ordre juste » »[40].

Contrairement à Aristote et à la tradition thomiste, pour Grotius, si l'homme est sociable, cela n'implique pas qu'il appartienne à un tout bien organisé. Il en résulte que la notion de loi naturelle, dans sa version protestante telle que développée par Grotius, n'est pas connectée avec une notion de monde idéal[41].

Contrairement à ce que pense Hobbes, pour Grotius, le conflit est vu « comme le résultat d'une poursuite inappropriée de ses droits individuels »[42]. Aussi, la tâche de la loi est-elle de prévenir ces conflits. Pour Grotius, il existe un ordre moral idéal à préserver, à l'inverse d'Hobbes qui considère qu'il existe un ordre à créer.

Théoriquement, selon Grotius, sous l'effet de la loi naturelle, l'humanité devrait constituer une société universelle. Une idée que d'après Knud Haakonssen, il reprendrait aux stoïciens. Mais la corruption humaine rend impossible la vie selon la loi de la nature d'où la nécessité d'établir des autorités civiles. Si les causes de la formation d'une société civile sont diverses – conquête dans le cadre d'une juste guerre, punition ou contrat –, Grotius suppose que la société civile repose sur la souveraineté qui doit être volontairement consentie[43]. Selon lui, la souveraineté doit être absolue, c'est-à-dire indivisible. Toutefois, l’exercice de cette souveraineté peut être varié. Elle peut être exercée par un gouvernement démocratique, aristocratique, monarchique ou mixte. En effet, Grotius a une vision purement légaliste de la souveraineté[44]. Parlant de la puissance civile, il écrit : « on la dit souveraine, lorsque des actes ne sont pas dépendants de la disposition (ius) d'autrui, de manière à pouvoir être annulés au gré d'une volonté humaine étrangère » (Le Droit de la guerre et de la paix, I, II, VII, 1).

Grotius distingue la liberté individuelle (libertas personalis) et la liberté politique (libertas civilis) de participation au gouvernement. Pour lui, la liberté individuelle peut exister sous un pouvoir politique considéré comme absolu[44].

Grotius a également été à l'origine de la théorie de l'État et des relations entre États, désormais désignée en anglais par le terme Grotian (Grotien). Dans cette théorie, les États sont considérés comme faisant partie d'« une société internationale gouvernée par un système de normes. Normes qui ne dépendent pas de l'action d'une législature ou d'un législateur »[45]. Ces normes n'empêchent pas Grotius de tenir compte de la réalité politique (Real Politick) et de considérer que les États poursuivent d'abord leurs propres intérêts. Pour cette raison, l'école grotienne (Grotian school) est souvent vue comme se positionnant entre le machiavélisme et le courant Kantien, parfois perçu comme excessivement idéaliste[45]. Son réalisme se donne sur un minimalisme moral qui permet au droit naturel de s'adapter aux situations telles qu'elles surviennent au cours de l'histoire. Par exemple, il ne croit pas que le droit de propriété soit naturel mais il estime qu'il est adapté à l'évolution de la société[39]. Pour lui, ce sont les lois des nations qui peuvent satisfaire les besoins des hommes présents, pas les lois de la Nature.

Grotius développe également une vision particulière de l'expiation du Christ connue sous le nom de « théorie gouvernementale de l'expiation ». Il théorise l'idée que la mort sacrificielle de Jésus s'était produite afin que le Père puisse pardonner tout en maintenant son règne juste sur l'univers. Cette vue, qui fut développée par des théologiens tels que John Miley, est devenue dominante dans l'arminianisme wesleyen au XIX^e siècle[46]^{[source insuffisante]}.

Dans son livre Mare Liberum (De la liberté des mers[48]), Hugo Grotius a formulé le nouveau principe selon lequel la mer était un territoire international et que toutes les nations étaient libres de l'utiliser pour le commerce maritime.

Grotius vit à l'époque de la guerre de Quatre-Vingts Ans entre l'Espagne et les Pays-Bas[9] et durant la guerre de Trente Ans qui oppose catholiques et protestants. La France, bien que catholique, est alliée aux protestants afin d'affaiblir les Habsbourg. Grotius, en tant qu'ambassadeur de Suède en France, participe aux négociations mettant fin à ce conflit. Le livre qui paraît en 1625 est dédicacé « à Louis XIII, Roi très chrétien des Frances et de Navarre ». Évoquant les conflits en cours, il note dans son livre :

« Quant à moi, convaincu, par les considérations que je viens d'exposer, de l'existence d'un droit commun à tous les peuples, et servant soit pour la guerre, soit dans la guerre, j'ai eu de nombreuses et graves raisons pour me déterminer à écrire sur ce sujet. Je voyais dans l'univers chrétien une débauche de guerre qui eût fait honte même aux nations barbares : pour des causes légères ou sans motifs on courait aux armes, et lorsqu'on les avait une fois prise, on n'observait plus aucun respect ni du droit divin, ni du droit humain, comme si, en vertu d'une loi générale, la fureur avait été déchaînée sur la voie de tous les crimes. »

— Prolégomènes XXVIII[49]

L'ouvrage est divisé en trois livres. Dans le livre premier, il traite de l'origine du droit, de la question de la guerre juste et enfin des différences entre guerre publique et privé. Ce dernier point l'obligeant à traiter de la question de la souveraineté[50]. Dans le deuxième livre, il expose les causes des guerres, ce qui l'amène à traiter de la propriété, des règles des successions sur les trônes, des pactes et contrats, du serment ainsi que des alliances. Enfin, il évoque la question des réparations[51]. Le troisième livre est consacré à ce qui est permis durant la guerre[51].

La légende veut que le roi de Suède Gustave II Adolphe ait conservé le De Jure belli ac pacis libri tres à côté de la Bible sur sa table de chevet[45]. À l'inverse, le roi Jacques VI et I^er d'Angleterre réagit très négativement à la présentation de l'ouvrage par Grotius lors d'une mission diplomatique[45].

Certains philosophes, notamment protestants, tels Pierre Bayle, Leibniz et les principaux représentants des Lumières écossaises – Francis Hutcheson, Adam Smith, David Hume, Thomas Reid – le tiennent en haute estime[45]. Les Lumières françaises, de leur côté, sont beaucoup plus critiques. Voltaire le trouve tout simplement ennuyeux et Rousseau développe une conception alternative de la nature humaine. Pufendorf, un autre théoricien de la notion de loi naturelle, est également sceptique[45].

Andrew Dickson White a écrit :

Au milieu de tous ces fléaux maléfiques, à un moment qui paraissait totalement désespéré, à un endroit dans l’espace apparemment sans défense, dans une nation où chaque homme, femme et enfant était sous le coup d’une condamnation à mort de son souverain, est né un homme qui a œuvré comme nul autre pour la rédemption de la civilisation de la cause principale de toute cette misère; qui a imaginé pour l'Europe les préceptes de la juste raison en droit international; qui les a fait entendre; qui a donné un noble changement au cours des affaires humaines; dont les pensées, les raisonnements, les suggestions et les appels ont créé un environnement dans lequel une évolution de l’humanité se poursuit[54].

En revanche, Robert A. Heinlein a écrit une satire de l’approche gouvernementale Grotienne de la théologie dans Les Enfants de Mathusalem : «Il y a une vieille histoire sur un théologien à qui il a été demandé de réconcilier la doctrine de la Miséricorde Divine avec la doctrine de la damnation infantile. « Le Tout-Puissant », a-t-il expliqué, « juge nécessaire, dans l'exercice de ses fonctions officielles et publiques, de commettre des actes qu'il déplore dans ses capacités personnelles et privées[55]. »

L'influence de Grotius décline à la suite de la montée en puissance du positivisme dans le domaine de la loi internationale et du déclin du droit naturel en philosophie[56]. La Fondation Carnegie a néanmoins fait rééditer et retraduire le Droit de la guerre et de la paix après la Première Guerre mondiale[57]. À la fin du XX^e siècle, son œuvre suscite un regain d'intérêt tandis que se développe une controverse sur l'originalité de son œuvre éthique. Pour Irwing, Grotius ne ferait que reprendre les apports de Thomas d'Aquin et de Francisco Suarez[58]. Au contraire, Schneeewind soutient que Grotius a introduit l'idée que « le conflit ne peut être éradiqué et ne pourrait être écarté, même en principe, par le savoir métaphysique le plus complet qu'il soit possible de la façon dont le monde est constitué »[59][45].

En ce qui concerne la politique, Grotius est le plus souvent considéré non pas tant comme ayant apporté des idées nouvelles, mais plutôt comme celui qui a introduit une nouvelle façon d'aborder les problèmes politiques. Pour Kingsbury et Roberts, « la plus importante contribution directe de [Droit de la guerre et de la paix réside] dans sa façon de rassembler systématiquement les pratiques et autorités sur le sujet traditionnel mais fondamental du jus belli, qu'il organise pour la première fois à partir d'un corps de principes enracinés dans la loi de la nature »[60][61].

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• La Collection Grotius dans la Librairie du Palais de la Paix, La Haye
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