Juda et Tamar

Passant abruptement de Joseph à Juda, Gn 38 demeure lié dans ses thèmes et termes à son contexte immédiat (Gn 37 et 39) ainsi qu’au reste du cycle des fils de Jacob (Gn 34-50)[1]: la « descente » (Gn 38:1) situe le récit de Juda entre celui de son père Jacob (Gn 37:35 : « je descendrai vers mon fils, endeuillé dans la Tombe », Gn 45:9 : « (litt.) Descends vers moi, ne demeure pas » & Gn 46:3-4 : « Ne crains pas de descendre en Égypte… je descendrai avec toi ») et celui de son frère Joseph (Gn 39:1 : « Joseph fut donc (litt.) descendu en Égypte »); la rencontre de Juda avec un homme adullamite (Genèse 38:1) puis un homme cananéen (Genèse 38:2)/ et celle de Joseph avec un homme égyptien (Gn 39:1) accentuent la comparaison[2]^,[3]^,[4].

Le récit commence favorablement pour Juda, avec une série de naissances en succession rapide, alors que Joseph commence au plus bas. Cependant, Dieu intervient dans la destinée de Juda non pour « faire prospérer l’œuvre de ses mains » (Gn 39:2-3) mais pour mettre Er son fils ainé à mort (Gn 38:7). Contrairement à Jacob qui demeure inconsolable, Juda réagit immédiatement en remariant sa bru à son second fils, Onan[5]. Comme Juda qui avait sauvé la vie de Joseph « car il est notre frère », Onan assume une responsabilité familiale de façade en « [venant] à la femme de [s]on frère afin de donner une postérité à [s]on frère » mais en substance, « lorsqu’il [vient] à la femme de son frère », Onan abuse son père et corrompt sa semence « afin de ne pas donner de postérité à son frère » pour des considérations matérielles (ses droits sur le patrimoine) de même que Juda avait proposé de vendre Joseph à des marchands ambulants pour en retirer un avantage financier, avant de tromper son père (Gn 37:26-27 & 38:8-9)[6]. Après avoir perdu deux fils, Juda accuse le coup et refuse d’unir Chêla à Tamar « de crainte qu’il ne meure … comme ses frères » (Gn 38:11), de même que Jacob refusera de laisser Benjamin descendre en Égypte, « car son frère est mort » (Gn 42:38)[7]. La compassion de Juda ne s’étend néanmoins pas à sa bru, qu’il condamne sciemment à vivre en marge d’une société patriarcale où elle n'est ni épouse ni mère[8], et il se console assez rapidement de la disparition de son épouse[9] : si Jacob « refusa d’être consolé et dit : "Non car je descendrai vers mon fils"... » (Gn 37:35), Juda, devenu veuf, « (litt.) se consola et monta vers ses tondeurs » (Gn 38:12)[5].

Lorsqu’elle apprend la venue de son beau-père à Timna, Tamar se défait des habits qui la marquent comme veuve (Gn 38:14) tout comme les frères ont ôté la tunique permettant d’identifier Joseph (Gn 37:23)[10]. Ce thème du vêtement identificateur revient en Gn 39 où la femme de Potiphar arrache la tunique de Joseph ainsi qu’en Gn 41 lorsque le roi d’Égypte dote Joseph d’habits royaux[11]. Les termes employés par Juda pour approcher la prostituée (Gn 38:16) rappellent ceux de Jacob lorsqu’il s’apprête à connaître Rachel (avant d’être trompé par Laban qui lui donne Léa)[12]. Pour leurrer Juda, qui a trompé son père en envoyant la tunique de Joseph barbouillée du sang d’un bélier (seïr izim), Tamar demande à se faire envoyer un chevreau (gdi izim) en salaire[10]. Alors que Joseph conservera sa vertu face à une femme des plus insistantes, Juda s’abandonne à une relation passagère avec une « prostituée »[9].

Environ trois mois plus tard, le plan de Tamar atteint sa conclusion. Comme preuves de son adultère supposé, Gn 38:25 utilise la même syntaxe et les mêmes termes que Gn 37:32 pour présenter les preuves de la mort supposée de Joseph (« ils envoyèrent/elle envoya », « Reconnais donc/reconnais donc »)[10]. Juda a failli là où Joseph n’a pas fauté[9] mais il se révèle à ce moment dans sa grandeur d’âme : celui qui avait, jusque là, fait indument endosser à Tamar la responsabilité de ses malheurs, reconnait qu’« elle est plus juste que moi car [c’est moi qui] ne l’ai pas donnée à Chêla mon fils ». Alors qu'il usait volontiers de faux-semblants et tenait à sa réputation impeccable, Juda admet publiquement ses torts, sans avoir été acculé par Tamar qui ne l'a pas directement accusé. Finalement, le patriarche qui se laissait guider par ses instincts, « cessa, dès lors, de la connaître »[13].
Tamar est par contre apparue comme un personnage positif de bout en bout: elle s’est, certes, montrée aussi artificieuse que la femme de Putiphar et mystifié son beau-père mais elle cherchait à accomplir le lévirat comme le lui avait promis Juda, et non à « s’amuser », contrairement à l’Égyptienne innommée (Gn 39:14 & 17)[14]. Tamar agit sous la contrainte des circonstances comme le reconnaît Juda, et elle n’a compromis qu’elle-même tandis que la femme de Putiphar a nui par ses agissements à Joseph ; les preuves qu’a produites Tamar rétablissent la vérité tandis celles de la femme de Potiphar accréditent ses mensonges et Joseph finit une nouvelle fois au trou. La même conclusion se dégage de la comparaison entre Rebecca et Tamar dans le contexte plus général des récits patriarcaux: toutes deux ont fait usage de déguisement et subterfuges pour obtenir ce qu’on n’avait pas l’intention de leur donner — une descendance pour Tamar, l’assurance pour Rebecca de voir Jacob recevoir la bénédiction qu’Isaac réserve à Esaü (he) — mais la matriarche a initié ce faisant un cycle familial de tromperies et entretenu le conflit entre frères sur plusieurs générations, alors que Tamar y a mis fin[15].

Doté dès lors d’une dimension morale qui lui faisait jusque là défaut[13], Juda emploiera ses talents de persuasion pour réunir la famille qu’il avait fortement contribué à désunir. Comme lors de la vente de Joseph, il démontre sa supériorité sur son frère aîné Ruben en convainquant Jacob de laisser Benjamin accompagner ses frères à la demande du vice-roi d’Égypte qui retient Siméon en otage : Ruben — considérant apparemment que la mort d’Er et Onan avait été le prix à payer pour la mort de Joseph — offre deux de ses fils en otage mais Jacob, qui a vécu la perte d’un fils contrairement à Reuben, ne peut accepter cette solution. Juda, qui a lui aussi connu cette épreuve et a appris de Tamar l’importance du gage (eravon, Gn 38:17-18), s’offre lui-même en garant (arev) de son frère (Gn 43:9), emportant la confiance de son père. Il se montre prêt à assumer ce rôle en substance lorsque Joseph, qui a reproduit les conditions de sa vente en faisant accuser Benjamin de vol, donne la possibilité aux frères de s’en retourner librement à Canaan en « vendant » leur frère ; Juda, qui avait été le principal acteur dans cet épisode et avait brisé le cœur de son père en lui causant la perte d'un fils chéri, s'offre en esclave plutôt que de voir Jacob descendre dans la Tombe ; son discours parle au cœur de Joseph et le pousse à se révéler[9]^,[Note 3].

La naissance des jumeaux de Juda et Tamar, seul exemple de grossesse gémellaire dans la Bible avec la naissance de Jacob (Gn 25:21-26), reprend ses termes presqu’à l’identique (notamment, « (litt.) et voilà, des jumeaux (tomim/teomim) en son ventre » – Gn 25:24 & 38:27)[16]. Les jumeaux s'affrontent pour l'ordre de naissance (Gn 25:22 & 38:28-30) mais alors que la main de Jacob était accrochée à celle de son frère Esaü/Edom (Gn 25:26), la main de Zera'h, marquée d’un fil écarlate, retourne dans l’utérus (Gn 38:28) ; Perets a ainsi pris l'ascendant sur lui non par la ruse, comme son grand-père Jacob, mais par la force. Zerah, lui, est doublement lié à Edom, par la rougeur du fil écarlate et par son homonymie avec l’un des petits-fils d’Esaü (Gn 36:13 & 17), d’autant que Dieu « est venu du Sinaï et a brillé (zara’h) sur le Séïr » (Dt 33:2) et Séir est un surnom du fils aîné d’Isaac car il naît velu (cf. Gn 25:25). D'autre part, les enfants de Juda sont mis en parallèle avec ceux de Joseph lorsque Jacob inverse sur son lit de mort l’ordre des deux fils de Joseph (mis sur le même pied que les siens propres — Gn 48:5 — et bénis de Dieu contrairement aux premiers fils de Juda — Gn 48:15-16 & 20) ; Joseph tente lui aussi de rétablir l’ordre de naissance par la force (Gn 48:13-17) mais seulement parce qu’il met cette inversion sur le compte de la cécité de son père. Après que Jacob lui a assuré qu’il s’agissait d’un choix volontaire (Gn 48:19), Joseph ne persévère pas dans son attitude[17].

À l’heure du bilan, lorsque Jacob bénit ses fils (he), il loue encore Joseph, seul parmi ses fils à n’avoir pas succombé dans l’épreuve, contrairement à Ruben, qui a couché avec Bilha (Gn 35:22), Siméon et Levi, qui se sont vengés dans la violence des habitants de Sichem (Gn 34), et Juda[18]. Cependant, arrivé au quatrième fils, le patriarche rappelle, après avoir fait longuement allusion à sa première famille — Er est figuré par ʿiroh - l’ânon, Onan par [ben] atono - [le fils de] l’ânesse, Chelâ par Shilo et la mort des aînés par le « sang des vignes »[19] — que Juda s’est amendé à la suite de ses démêlés avec Tamar et que son emprise sur ses frères, déjà évidente lors de la vente de Joseph, n’a cessé de croître depuis lors, particulièrement lors du rachat de Benjamin. C’est donc entre ses mains que demeurera le sceptre (litt. bâton), lui que ses frères « reconnaîtront » et c’est devant lui, non Joseph, qu’ils s’inclineront (Gn 49:8)[20].

Samson et Dalila, gravure de Gustave Doré (1882-1883)
Juda comme Samson sont des héros imparfaits, dont la grandeur ou les hauts-faits n’empêchent pas les errements, en particulier avec les femmes. Celles-ci sont volontiers décrites comme des êtres rusés et vindicatifs qui mènent l’homme trop sûr de lui à sa perte ; cependant, cet homme, acculé, se révèle dans toute la grandeur de son caractère ou de sa force[TableB 1]

Au-delà de son contexte immédiat, Gn 38 est succinctement mentionné dans l’énumération des fils d’Israël descendant en Égypte (Gn 46:12), dans celle de ceux qui en sortent (Nb 26:19) et dans la liste des descendants de Juda (2 Chr 2:3-4). L’un de ses thèmes majeurs, le yibboum (lévirat), est également développé en Dt 25:5-10 qui ne met cependant plus l’accent sur la perpétuation de la lignée mais sur le bien-être de la femme, laquelle a, contrairement à Tamar, la possibilité d'en référer aux juges locaux ou de pratiquer la cérémonie du déchaussement si son beau-frère refuse de s’unir à elle[21]^,[Note 4]. La plupart des références bibliques à l’histoire de Juda et Tamar — qui constitue son plus ancien niveau d'interprétation — sont cependant moins directes, et se font par le biais de parallèles littéraires, directs ou inversés, de jeux de mots ou de sonorités.

Comme Juda, Samson s’entiche d’une étrangère, en l’occurrence une Philistine de Timna, et ses parents désapprouvent — comme, sans doute, le narrateur — ce projet d’union mais ils ne savent pas que, contrairement à Juda, l’attrait du Danite pour la Philistine « venait de Dieu [qui] cherchait une occasion de nuire aux Philistins » (Jg 14:4). La condamnation des mariages mixtes se retrouve aussi chez Mic 1:14-15 et Mal 2:11-12 : le premier évoque Gn 38 par les toponymes d’Adullam et Akhziv, jouant de sucroît sur le toponyme Akhziv et l’adjectif akhzav — qui indique la « déception » ou la « tromperie » — pour faire savoir tout le mal qu’il pense de la descente de Juda parmi les étrangers ; le second vocifère contre les Judéens qui ont ramené de leur exil à Babylone des conjointes non-juives, unissant dans une même imprécation la nation de Juda qui « a trahi …, profané ce qui est sacré devant YHWH », et son patriarche éponyme qui « a épousé la fille d’un dieu étranger », souhaitant que Dieu retranche des tentes de Jacob l’« être veillant et parlant (ʿer vèʿonè) » qui fait allusion à Er et Onan[22]. Professant apparemment la position inverse, le Chroniste mentionne factuellement et sans jugement l’union de Juda à Bat Choua la Cananéenne ainsi que les enfants qui en sont nés — y apparaît aussi un autre Er, fils de Chelâ qui a apparemment tenu à ce que le nom de son frère soit préservé.
La Bible évoque plusieurs fois Er, mentionnant ou non sa mort mais sans jamais y mêler Dieu et, partant, sans expliquer pourquoi Er fut mauvais à ses yeux. En revanche, le Deutéronome condamne le « gaspillage de semence » auquel se livrait Onan afin de ne pas féconder Tamar[21], le premier chapitre du livre de Samuel présente Hophni et Phineas, les deux fils dévoyés du prêtre Eli qui maltraitent les femmes et mourront dans leur jeunesse de la main de Dieu[23], et le livre de Ruth prête au parent anonyme d’Élimelekh le même souci qu’Onan de conserver son héritage, pour se dégager — bien que sans dommage pour lui — de ses obligations de rachat selon une coutume qui ressemble au lévirat (Ruth 4:16)[24].

Lorsqu’Eli — qui ne voit pas les errements de ses propres fils — aperçoit dans son sanctuaire une femme qui se désespère de n’être pas mère, il « (litt.) la considèr[e] ivre » (1 Sam 1:13) tout aussi indument que Juda qui, apercevant la femme à Peta’h Einayim, « (litt.) la considéra prostituée » (Gn 38:15). Mis au fait de son erreur, Eli s’amende comme Juda et aidera la femme à atteindre son but[TableB 2].

La tactique de Tamar ne consiste cependant pas à se répandre en prières ; ce n’est pas sans raison qu'on la prend pour une zona ou une qdesha, et la Bible interdira de telles pratiques parmi les filles d’Israël (Dt 23:18)[25]^,[Note 5]. Comme les filles de Lot (he), Tamar n’hésite pas, pour assurer la continuation de la lignée, à obtenir frauduleusement la semence d’un homme qui n’en a pas conscience ni à se compromettre dans une relation que réprouverait le Lévitique ; ces unions coupables produisent deux enfants (Moab et Ammon/Peretz et Zera’h) et l’un de ces enfants fonde à son tour une lignée qui aboutit, via Ruth la descendante de Moab/Boaz le descendant de Peretz, au roi David[26].

« Que ta maison soit comme la maison de Perets, que Tamar a enfanté à Juda, par la postérité que YHWH te donnera de cette jeune femme » - Ruth 4:12Outre les références directes faites à Tamar, Juda et Perets à la fin du Livre de Ruth (4:12 & 4:18), le livre s’ouvre, comme Gn 38, sur « II arriva en [ces] jours ».
Comme Juda, Élimelech et Noémi partent s’installer en terre étrangère. La mort de deux fils (Er et Onan/Mahlon et Kilion) laisse la protagoniste du récit (Tamar/Ruth) sans descendance et elle est priée de retourner à la maison familiale.
Stérile alors qu’elle n’est pas infertile, elle a recours à une ruse érotique pour séduire un homme plus âgé et, après avoir donné naissance à un ancêtre de la maison de David, disparaît nommément de la fin du récit[27], ne jouant même plus de rôle actif lors de son accouchement, contrairement à la mère des premiers enfants de Juda[28].

Il semble d'ailleurs que le livre de Ruth, principalement fondé sur Gn 19:30-38 et Gn 38, a eu pour but de présenter Ruth la Moabite, descendante des filles de Lot et équivalent littéraire de Tamar, comme une version plus « acceptable » de ses modèles : étrangère à la nation israélite, Ruth se montre aussi résolue que Tamar à perpétuer la lignée familiale mais elle le fait pour Noémi et non pour elle-même ; voulant séduire l’homme convoité, elle change de vêtements pour se rendre à la fois plus séduisante et moins identifiable mais elle le fait sur l’injonction de sa belle-mère et non de sa propre initiative ; elle dort auprès de l'homme qui a bu mais attend son réveil ; elle donne finalement un enfant à Boaz mais seulement après leur mariage ; la lignée davidique issue de Perets a donc bien mal commencé mais elle s’est « corrigée » par la suite[29]^,[TableB 3].

Quelques générations plus tard, l’histoire de Juda et Tamar se répète avec celle de leur plus illustre descendant, le roi David : prenant de la distance avec ses frères/Saül, Juda/David se rend/se réfugie à Adullam (Gn 38:1/1 Sam. 22:1). Il s’associe avec Hira (Gn 38:1)/Hiram (1 Sam 5:11) et a une femme nommée Bat Choua (Gn 38:2 & 12, 1 Chr 2:3)/Bat Cheva (Bethsabée, appelée Bat Choua en 1 Chr 3:5). Sa conduite vis-à-vis de Tamar/Urie le Hittite est moralement répréhensible et sa relation sexuelle avec sa bru/une femme mariée est également embarrassante mais il ne semble pas s’en rendre compte. Cependant, lorsque Tamar/Nathan l’amène à le reconnaître par une voie détournée, sa réaction est immédiate, lapidaire et sans dérobade : « Elle est plus juste que moi » (Gn 38:26)/« J’ai péché envers YHWH » (2 Sam 12:13)[30]^,[TableB 4].

David s’est racheté et ne sera pas châtié lui-même mais le premier fils qu’il aura eu de Bethsabée mourra rapidement, et Nathan prophétise la discorde parmi ses enfants. Bientôt, son fils Amnon viole sa fille Tamar (2 Sam 13) : bien que ce récit et sa figure centrale présentent davantage de ressemblances avec Gn 37 et Joseph respectivement[31], un associé (re’a), Hira (Gn 38:12)/Jonadab (2 Sam 13:3), est impliqué dans les deux trames, ainsi que les motifs du subterfuge (Tamar se fait passer pour une prostituée/Amnon se fait passer pour malade) et du vêtement symbolisant le changement d’état (la première Tamar retire ses vêtements de veuve avant de passer à l’action pour les remettre aussitôt après l’obtention des gages/la seconde Tamar déchire sa tunique après avoir été violée). La fête de la tonte est aussi cruciale pour le plan de Tamar en vue d’attirer et séduire Juda (Gn 38:12) qu’elle l’est pour Absalom — frère de la seconde Tamar et père de la troisième — en vue d’attirer et tuer Amnon qui a souillé l’honneur de sa sœur (2 Sam 13:23). Enfin, la bru de Juda et sa lointaine descendante homonyme ont toutes deux eu ou subi des relations avec un proche parent dont la Bible interdit de découvrir la nudité, qui avec son beau-père, qui avec son demi-frère (cf. Lv 18:15-16)[32].

Des générations plus tard, Jérusalem est assiégée puis vaincue par le royaume de Babylone, et l’on y exile l’élite dirigeante du royaume de Juda, parmi laquelle se distinguent Daniel, remarqué par le pouvoir pour ses dons d’oniromancie comme autrefois Joseph, et ses trois compagnons, Hanania, Mishaël et Azaria. Dans le trente-huitième chapitre du livre de la Genèse/troisième chapitre du livre de Daniel, Joseph/Daniel est absent ; sommés de se prosterner devant une statue d’or, les trois compagnons de Daniel refusent et, comme Juda lorsqu’il apprend le dévergondage supposé de sa bru, Nabuchodonosor ordonne de les jeter au feu (Gn 38:24/Dan 3:6) ; Tamar/les trois compagnons réagissent à la sentence en proclamant leur droiture (Gn 38:25/Dan 3:17-18). Contrairement à Tamar, les compagnons sont jetés dans le brasier qu’on a fait chauffer sept fois plus qu’il n’est nécessaire, mais pour eux comme pour elle, la situation se renverse et elle/ils sont sauvés de la fournaise, tandis que Juda/Nabuchodonosor admet ses torts (Gn 38:26/Dan 3:28-29). Tamar/les trois vertueux se voient récompensés par la naissance de jumeaux (Gn 38:27-30)/des faveurs royales (Dan 3:30)[33].

Des jumeaux de Tamar, Zerah n’est mentionné que dans le livre de Josué lors de l’inconduite de son descendant Akhan. En revanche, Perets et les mots construits sur la racine p-r-ṣ apparaissent de façon prépondérante dans les aléas de la famille royale, pour décrire le jaillissant roi David ou son effronterie (1 Sam 25:10), évoquer l’irruption d’Absalom devant son père (2 Sam 13:25 & 27)[34] ou faire allusion au Messie dont les prophéties assurent qu’il proviendra de la maison de David (Mic 2:12-13, Amos 9:11)[35].

Les Samaritains se constituent lors du retour à Sion après que les Judéens, revenus de Babylone pour reconstruire leur temple, refusent de reconnaître l’identité israélite de ces peuplades habitant l’ancien royaume d’Israël. Ils possèdent leur version propre du Pentateuque qui compose, avec le livre de Josué, la Bible samaritaine. Cette Bible est la base d’une traduction dans leur dialecte araméen ainsi que des Memre Marka ("Dits de Marka"), principal recueil des interprétations samaritaines sous forme poétique.

Les versions samaritaine et hébraïque du Pentateuque divergent principalement sur la question du sanctuaire, situé selon les Samaritains au mont Gerizim avant même que les Israélites ne soient retournés à la terre promise alors que selon les Juifs, ce lieu sera désigné par les rois David et Salomon comme Jérusalem. Or la qissa (péricope) correspondant à Gn 38 n’a pas trait à cette controverse et les différences entre les deux textes, qu’elles portent sur le texte même ou sa prononciation, concernent principalement des points de grammaire. Toutefois, dans la Bible samaritaine, ce sont les femmes seules qui nomment les enfants[TableA 1].
La tradition samaritaine est très attachée à la lettre, et les traductions araméennes de sa Bible — il en existe plusieurs versions — glosent peu sur le texte qu’elles traduisent. Elles permettent surtout de lever l’équivoque sur des termes qui admettent en théorie plusieurs lectures, comme r-ʿ-h-w (Gn 38:12): il pourrait être vocalisé rēʿou (« son ami ») ou rouʿou (« son berger ») mais les Samaritains l’ont traduit par ʿavera ou rouʿama — « son ami »[42].

L’essentiel des interprétations samaritaines sur la péricope surviennent dans le cadre de la guerre en légitimité que se livrent Juifs et Samaritains, et l’histoire de Juda et Tamar s’y lit comme une critique du patriarche: « Tu as délaissé Rebecca et sa demande pour Tamar », est-il dit à Juda dans les Memre Marka car l’ancêtre des Judéens a, nonobstant l'injonction de son aïeule, fondé sa maison avec Tamar que tous les indices textuels désignent comme Cananéenne[43]. L’une des traductions samaritaines rend d’autre part afKazzība par « …dans son mensonge » — Juda n’a donc pas seulement menti à sa bru mais aussi à son épouse[44]. Une variante textuelle de Gn 38:18 lit par ailleurs yaat au lieu de wyåṭ — comme Yaat désigne pour les Samaritains un ange, Juda ne dévie plus de sa route pour approcher la femme qu’il a prise pour une prostituée, c’est un ange qui l’y pousse[45].

C.Landelle, Juive de Tanger Dans le monde antique, un code vestimentaire qui fait du voile l’apanage des femmes « respectables », pourrait avoir influencé la traduction grecque de Gn 38:15 où le voile est devenu une parure ainsi que d’autres traditions juives[Note 1].

La Septante, traduction de la Bible en grec complétée vers le deuxième siècle avant l’ère chrétienne, est destinée aux communautés juives d’Alexandrie. Elle présente des divergences parfois considérables avec le texte hébraïque, certaines s’expliquant par les différences entre les textes-sources tandis que d’autres relèvent de choix exégétiques des traducteurs[46].

Genèse 38 s’ouvre dans la Septante sur un « En ce temps-là » (egeneto) assez vague et ne faisant pas forcément suite à Gn 37:36[47]. Hiras l’Odollamite n’est plus désigné en Gn 38:12 comme l’associé ou ami de Judas mais son berger, et le patriarche prend pour épouse « la fille d’un homme appelée — et non "appelé" — Saua ». C’est elle qui nomme ses trois enfants Er, Aunan et Selôm (certains manuscrits tardifs portent Selôn ou Siloam[48]), lesquels naissent tous à Chasbi où elle se trouve (le texte hébreu indique qu’il — Juda ou, moins vraisemblablement, Chêla — se trouve à Kezib lorsqu’elle accouche). La Septante se distingue encore du texte hébraïque lorsque Thamar se rend aux portes d’Ainan car elle voyait vu que « Selom son fils avait grandi et il ne la lui avait pas donnée pour femme » ; par ailleurs, elle rend vatitalaf par ekallôpissato (« elle s’embellit » ou « se para »), plutôt qu’« elle se voila ». Elle ajoute d’autre part en Gn 38:15 que Judas, lorsqu’il la vit, « la prit pour une prostituée car elle couvrait sa face et il ne la reconnut pas ». Les gages qu’il lui laisse jusqu’au paiement sont une bague, une chaînette et un bâton. La Septante omet la distinction entre zona et qdesha. Enfin, elle comprend le ma paratsta de la sage-femme non comme une exclamation (« comme tu t’es fait une brèche ! ») mais comme une question (« pourquoi as-tu brisé la clôture ? »)[TableA 2].

Une partie des variantes de la Septante par rapport au texte massorétique de Gn 38 relève de traditions de lecture divergentes, expliquant notamment les différences de prononciation entre les noms des personnages (le waw en particulier, peut avoir valeur de voyelle en hébreu tandis qu’il est invariablement dans la Septante une consonne)[49].
Cependant, la plupart des écarts entre les textes grec et hébraïque semble relever d’une intention exégétique, et beaucoup visent à relever le caractère de Judas[50]: la différence entre ish et anthropon ainsi qu’entre reëhou et roëhou a ainsi pour effet de minimiser l’implication de Judas dans la société cananéenne car un anthropon n’a pas la stature d’un ish[51], et un berger est un employé plutôt qu’un compagnon[52]. De même, signaler la présence de la femme de Judas en un lieu donné lors de son enfantement est anodin tandis que le texte massorétique dénonce l’absence du pater familias lorsque sa femme accouche[53]. La nomination des trois enfants par cette femme, elle-même gratifiée par la Septante d’un nom propre et par là-même d’une présence plus importante[54], tend à la même fin: si la nomination de l’aîné, du troisième etc. incombe au père, alors le texte massorétique suggère le détachement émotionnel de Juda vis-à-vis de sa famille mais si les enfants sont tous nommés, comme le veut la Septante, par leur mère, il n’en est rien[53].
Les spécialistes de la Septante ont diversement expliqué les changements apportés à Gn 38:14 par la volonté d’estomper l’immoralité des agissements de Thamar[55] ou d’en souligner l’audace[56] tandis que l’ajout à Gn 38:15 — qui rehausse indirectement la moralité de Judas en laissant entendre qu’il n’aurait pas consenti à négocier avec une prostituée mais qu’il aurait eu moins de scrupules face à une femme de haut statut quoique de petite vertu[56] — proviendrait des mesures en vigueur à Alexandrie pour distinguer les prostituées des femmes respectables ; cependant, l’absence de ces changements dans les textes samaritains tandis qu’on en retrouve des échos dans l’ensemble des sources juives, du livre des Jubilés au Talmud de Babylone en passant par les Targoumim et le Midrash, pourrait indiquer qu’ils reflètent une tradition judaïque qui veut dissocier le voile porté par Thamar de la prostitution[Note 1]. L’assimilation de la zona-prostituée et la qdesha à une même pornè alors que la racine q-d-š dénote généralement la sainteté, n’est pas due à une carence lexicale ni à l'ignorance des traducteurs car la Septante offre en Dt 23:18 une lecture dédoublée du mot qdesha, rendu une première fois par pornè et une seconde par telesphoros (« initiée »)[57] ; il est possible que les auteurs de la Septante n’aient pas voulu faire la distinction entre ces deux conditions[58] ou que le mot qdesha n’avait pas ici d’autre sens pour eux[Note 7]. D’aucuns avancent que l’aversion de la Septante pour l’immoralité des actes de Thamar quelle qu’en soit la justification[Note 8], irait jusqu’à mitiger la confession de Judas car il reconnaît non pas ses torts mais les objets laissés en gage et sa déclaration « Thamar est justifiée plutôt que moi » aurait moins de force qu’« elle est plus juste que moi »[Note 9].

M. Pimonenko, Victime du fanatisme (haro sur une jeune Juive par sa communauté pour avoir eu des rapports trop serrés avec un Gentil)Reprenant les récriminations des prophètes Michée et Malachie ainsi que les lois d’Ezra et Néhémie, le livre des Jubilés dessine Juda comme un homme de bien qui n’aura fait qu’une erreur, mais cardinale, de prendre une Cananéenne en mariage. Celle-ci détourne les enfants de la voie de leur père, et les incite contre Tamar, à laquelle elle refuse de donner son dernier fils, mettant en branle les évènements.

Le livre des Jubilés, originellement composé en hébreu et à peu près contemporain de la Septante, occupe une place importante voire canonique dans les écrits de la secte de Qumrân. Il s’appuie sur d’anciennes traditions, dont certaines se trouvent aussi dans la Septante, mais il s’écarte considérablement du récit biblique qu’il réécrit en fonction de ses fondements idéologiques, mettant en scène un ange de la Présence qui dévoile à Moïse l’histoire du peuple d’Israël de la création du monde à la révélation sur le Sinaï. L’ange divise le temps en jubilés qui font, selon la Bible, suite à sept « semaines » de sept années et closent par conséquent un cycle de quarante-neuf ou cinquante ans (Lv 25:8–13), chaque année durant, selon le calendrier en vigueur dans cette secte, 364 jours.

D’après cette chronologie, la vente de Joseph a lieu dans la sixième année de la sixième semaine du quarante-quatrième jubilé tandis que le récit de Juda et Tamar (Jubilés XLI) se tient dans les années de vaches grasses en Égypte ; il n’interrompt donc pas l’histoire de Joseph (Jubilés XXXIX et XL), mais lui fait suite.
Après la vente de Joseph, les fils de Jacob prennent pour femme des Araméennes, à l’exception de Siméon qui se reprendra vite et se choisira une seconde épouse araméenne (cf. Gn 46:10) et Juda dont la femme s’appelle Bat Choua la Cananéenne[Note 10] (Jubilés LIV:27-28). Dans la deuxième année de la deuxième semaine du quarante-cinquième jubilé, soit dix-sept ou dix-huit ans plus tard[Note 11], Juda — dont les Jubilés ne précisent pas qu'il est descendu de ses frères ni, tant la suite du texte est éloquente, qu’il a pris la mesure des malheurs qui naissent de l’union avec des Cananéennes — prend soin de trouver une fille d’Aram pour son fils Er mais Er, contrarié par son père dans son désir de « prendre femme dans la parenté de sa mère », la hait et refuse de coucher avec elle ; comme « ce fils aîné […] était mauvais », absolument mauvais selon les Jubilés et non pas seulement « aux yeux de YHWH » comme en Gn 38:7[59], Dieu le tua. Juda dit alors à Onan d'accomplir le lévirat mais lorsque celui-ci se rend dans la maison de la femme de son frère, il déverse sa semence sur le sol pour les motifs invoqués dans la Bible et meurt de ce fait. Juda souhaite alors donner son troisième fils Chêla à Tamar mais « Bat Choua, la femme de Juda ne laissa pas son fils épouser Tamar », et les Jubilés d’enchaîner dans le même verset que « Bat Choua, femme de Juda, mourut la cinquième année de la semaine » (Jubilés XLI:1-9).
Il s’écoule un an avant que Juda ne monte assister à la tonte de ses brebis. L’apprenant, Tamar se vêt d’un voile, se pare[Note 1] et s’assoit aux yeux de tous à la porte de Timna. Juda la voit, la prend pour une prostituée et vient à elle mais, contrairement à la Bible, il conserve l’initiative à tout moment et décide du salaire ainsi que des objets qu’il lui laisse en gage avant de remonter à son troupeau tandis qu’elle revient vers son père. Juda lui envoie un berger d’Adullam — les Jubilés lisent, comme la Septante, roëhou au lieu de reëhou or contrairement à Hira qui avait vraisemblablement assisté au marchandage et avait été dépêché en sa qualité de témoin oculaire, ce berger anonyme n’est pas présent à la fête de la tonte[60] — mais il ne la trouve pas. Comme dans la Bible, Juda ne poursuit pas les recherches par crainte du scandale (Jubilés XLI:10-18). Trois mois plus tard, apprenant la grossesse de sa bru, Juda se rend à la maison familiale de Tamar, demandant au père de celle-ci et ses frères[Note 12] de la faire brûler car elle a commis l’impureté en Israël. Cependant, elle produit les preuves et Juda, les reconnaissant, déclare : « Tamar est plus juste que moi alors ne la brûlez pas » et c’est pourquoi elle ne fut pas donnée à Chêla. Peretz et Zerah naissent un an plus tard (Jubilés XLI:19-23).
Le livre épilogue sur les regrets qui assaillent Juda car il sait qu’il a péché pour avoir découvert la nudité de son fils. S’abimant en prières, il est finalement instruit en rêve par les anges de la Présence que le pardon lui a été accordé en raison de son repentir « car il avait grandement transgressé devant notre Dieu ; que celui qui agit ainsi et celui qui couche avec sa belle-mère, qu’on le brûle au feu pour qu’il soit brûlé, car il y a impureté et pollution sur eux ; qu’on les brûle au feu ». L’ange instruit Moïse de proscrire aux enfants d’Israël de brûler celui qui a couché avec sa belle-fille ou sa belle-mère car il a commis l’impureté[Note 13]. Dans le cas de Juda cependant, Tamar était vierge car ses deux maris n’avaient pas couché avec elle, et la descendance de Juda ne serait pas retranchée du peuple (Jubilés XLI:24-32).

Jubilés XLI constitue l’une des plus anciennes tentatives de « rectification » de Gn 38 et plus précidément du rôle que Juda y a joué : le livre ne s’étend pas sur la participation de Juda dans la vente de son frère mais sur l’erreur gravissime qu’il a commis ensuite lorsqu’il a choisi d’épouser une Cananéenne[61]. C’est sur cette femme ataviquement perverse que les Jubilés font retomber tout le poids des fautes que la Bible hébraïque attribue à Juda, et celui-ci en a pris la mesure car il veille particulièrement à prendre pour son fils une Araméenne — le lecteur averti comprendra qu’elle est plus ou moins apparentée aux patriarches et de ce fait membre de l’« engeance sainte »[62]. Comme Er puis Onan refusent d’avoir des rapports avec Tamar — les Jubilés ne laissent, contrairement à la Bible, aucun doute sur ce point — et que seuls les rapports sexuels entérinent le statut légal du mariage, il en ressort que Juda est vierge de tout soupçon d’inceste[63]. Sa bonne foi est irréprochable lorsqu’il promet Chêla à Tamar, et la tromperie vient de sa femme[64]. Lorsqu’il se retrouve face à Tamar, qui a décidé de se faire passer pour une prostituée, Juda prend l’initiative de lui offrir ses effets en gage alors que la Bible dépeint le patriarche en proie à ses désirs, mené par une femme qu’il désire sans la connaître, au point de lui abandonner fût-ce temporairement ses pièces d’identité pour un plaisir passager. Enfin, les décisions contradictoires de Juda sont, dans les Jubilés, le fruit d’une réflexion mûrie et adaptée à toute circonstance : son premier arrêt, condamnant Tamar au bûcher, n’est pas une réaction impulsive mais une sentence prononcée après avoir retrouvé la famille de Tamar en conformité avec le « jugement qu’Abraham a ordonné à ses fils » pour les prostituées (cette loi attribuée à Abraham et énoncée en Jubilés XX:4, est propre au livre). Lorsque l’innocence de Tamar est établie en la matière, Juda rend son second arrêt — c’est bien l’innocence de Tamar qui l’y mène et non sa propre culpabilité puisque seule Bat Choua/Bedsouël est responsable de la situation[65]. Il déclare alors ce qui est dit en Gn 38:26 mais comme il n’a pas menti à Tamar et comptait lui donner son fils, la seconde partie de sa confession, « car je ne l’ai pas donnée à Chêla », doit devenir « c’est pourquoi elle ne fut pas donnée à Chêla » (Jubilés XLI:22). Juda ressort d’autant plus noble qu’il reconnaît la « plus grande justesse » d’une femme qui s’est mise elle-même dans cette situation par son impatience[66]. Cependant, Juda sait avoir mal agi en couchant avec sa bru et, assailli de remords, il s’afflige devant Dieu (Jubilés XLI:24-25) — cette seconde confession est elle aussi inspirée de Gn 38:26, participant d’un même esprit de contrition et suivant un même schéma de reconnaissance-confession-abandon de la conduite fautive[67]. Dieu lui fait savoir par les anges que le pardon lui est accordé, ce qui n’est pas sans soulever la question de la réalité de sa culpabilité: s’il y a eu, comme le dit Jubilés XLI:26, une offense qui a nécessité le pardon divin et que celui-ci n’est survenu qu’en raison du repentir du fauteur, pourquoi est-il dit en Jubilés XLI:31-32 qu’il n’y a pas eu de véritable faute puisque Tamar était encore pucelle lors de ses rapports avec Juda (cf. Jubilés XLI:2-6)[Note 14]?

Tamar ne bénéficie en revanche pas du même traitement: elle est certes membre de l’engeance sainte mais les différentes interprétations de l’auteur pour justifier Juda, ont pour effet de rendre les actes de sa bru inexplicables. D’autres documents retrouvés à Qumrân, où elle n’est pas nommée mais l’allusion est évidente, témoignent indirectement mais plus franchement de la même ambivalence: Saraï apparaît dans le rêve d’Abram sous les traits d’un tamara tandis que lui est figuré par un cédrat, et lorsqu’elle enroule ses racines autour des siennes pour le protéger, il comprend qu’il devra prétendre qu’elle est sa sœur pour qu’on n’attente pas à sa vie (1Q20 (en) 19:14-16) ; la famille patriarcale pourra donc persister mais au prix d’une transgression dans les relations familiales[68]. C’est cet aspect subversif que retient l’auteur de 4Q184, un poème sapiential essentiellement fondé sur l’allégorisation de l’hérésie par la prostituée en Proverbes 7, et il affirme que la Tentatrice « par laquelle commencent toutes les voies de la perversion, » échafaude ses plans à la croisée des chemins[69]. Complexe dans une société qui cherche la simplicité, tricheuse dans une communauté qui honnit le mensonge, sexuée dans une fraternité qui révère l’abstinence, Tamar ne sera, avant longtemps, plus que la personnification des écueils à l’idéal ascétique des sectaires, et nombre de leurs livres de Torah auront excisé Gn 38 du récit[36].

Genèse 38 est interprété dans sept écrits de Philon d’Alexandrie, un auteur et philosophe juif hellénisé contemporain des débuts de l’ère chrétienne. Prenant généralement pour base le récit tel qu’il figure dans la Septante, Philon livre, plutôt qu’un commentaire complet ou suivi, des élaborations distinctes et souvent sans lien entre elles, où il utilise, sans souci de cohérence, divers passages du chapitre afin d’illustrer ses sermons dans lesquels l’exégète judéo-alexandrin, imbu de culture grecque et nourri de tradition juive, entend consacrer l’heureuse union entre doctrines de Moïse et de Platon.

W.-A. Bouguereau, La branche de palme.Le nom de Thamar est associé dans la Bible à des femmes de grande beauté ; Philon le rapproche à plusieurs reprises du phoïnix, la palme décernée au vainqueur qui symbolise sa victoire, comme la couronne d’olivier — toute l’histoire de Thamar est donc celle de la victoire de la vertu sur les obstacles matériels et surtout spirituels qu’elle doit affronter, au détriment de la cohérence du récit, de sa conclusion royale ou de sa dimension messianique[70]

Dans Les vertus, § 220-222, Thamar permet à Philon d’illustrer la noblesse, que poursuivent non seulement les hommes, comme Abraham, mais aussi parfois les femmes. Comme Gn 38:6 ne dit rien d’elle, Philon peut en faire une native de Syrie-Palestine mais « bien qu’étrangère, elle était libre, née de parents libres, qui peut-être n’étaient pas obscurs ». Élevée au sein d’idoles, elle oublia son ignorance naturelle, « put [alors] apercevoir … l’éclat de la Vérité, [et] déserta au péril de sa vie pour passer dans le camp de la piété, faisant peu de cas de la vie si cette vie ne devait pas être belle », c’est-à-dire consacrée tout entière à la Cause unique. On la donna en mariage à deux frères, « l’un et l’autre méchants, épouse légitime du premier, donnée au second » en vertu des statuts du lévirat mais elle « garda pourtant sa vie de toute souillure, réussit à obtenir le bon renom qui échoit aux gens de bien et [serait] à l’origine de la noblesse de ses descendants »[71].
Dans le Commentaire allégorique des lois III, § 69-75, l’exégète explique qu’« Eir le premier-né de Judas fut mauvais aux yeux du Theos » (Gn 38:6) car son nom, Eir, signifie « [la] peau », c’est-à-dire le corps, que le dualisme platonicien juge mauvais de nature et que Philon assimile au cadavre ; combien est vain à ses yeux l’athlète qui veille au plaisir de son corps sans considération pour l’âme qui le porte. Philon explique que c’est par conséquent Theos, « le nom de la bonté de la Cause » — et non Kyrios, l’arbitre du monde, comme l’enseigne la Bible — qui a fait mourir Eir sans grief apparent contre lui car « il fallait, pour faire apparaître les choses meilleures, qu’il y eût aussi la naissance de choses moins bonnes, produites par […] Theos ». Or Thamar signifie « palmier », le symbole de la victoire au combat mais c’est la victoire de l’âme, à laquelle l’homme d’esprit tente de parvenir en privilégiant les plaisirs de l’âme sur ceux du corps. Il peut, lorsqu’il a perfectionné son âme, espérer « remporter les prix du combat [s’il a] pour femme Thamar, la belle-fille de Judas » mais lorsque « Judas prit pour Eir son fils aîné une femme dont le nom était Thamar » (Gn 38:7), le contraire se produisit: Eir fut « aussitôt trouvé méchant et […] tué »[72].
Dans La postérité de Caïn, § 180-181, Philon dénonce le plaisir intempéré — le serpent d’Éden est un exemple de cet appétit pervers, et Aunan, le frère d’Eir-la-peau, en est un autre car « sachant que ce ne serait pas une descendance pour lui, [il] corrompait sa semence à terre lorsqu’il allait vers la femme de son frère » (Gn 38:9). Il dépasse ce faisant « les bornes de l’amour de soi et de l’amour du plaisir[73] » car il est prêt à réduire à rien « toutes les valeurs les meilleures, [s’il n’en tire] aucun profit: les égards pour les parents, la sollicitude pour la femme, l’éducation des enfants … la prise en charge de la cité, l’affermissement des lois, la garde des bonnes mœurs … la piété envers Theos, en paroles et en action »[74].
Philon poursuit ce thème dans Sur l’inchangeabilité de Dieu § 16-18: alors qu’Anne n’a enfanté que pour Theos, Aunan n’acceptait de procréer que pour lui-même et il « ne cessa de détruire la catégorie des êtres raisonnables, la meilleure, avant de connaître la destruction complète, châtiment fort juste et convenable » car il mettait à mal les valeurs précitées alors qu’« il [serait] glorieux de donner sa vie », fût-ce pour une seule d’elles, et « c’est pourquoi Theos l’impartial supprimera la funeste doctrine contre nature, désignée par Aunan » (Gn 38:10). Les passions humaines sont une autre source de corruption dans le monde, et la femme qui rencontre le prophète Élie (III Rois 17:9) est appelée veuve car elle a fait son deuil « non pas comme nous l’entendons, [de] son mari mais […] des passions qui corrompent et souillent la pensée, comme c’est aussi le cas de Thamar »: devenue veuve, « elle reçoit l’ordre de s’établir dans la maison de son unique Père et Sauveur » (Gn 38:11), pour lequel elle accepte de renoncer « à la société … des mortels afin de vivre dans le veuvage des plaisirs humains ». Elle reçoit alors la semence divine et, pleine de germes de vertu, accouche et enfante de bonnes actions — c’est après cela qu’elle remporte la victoire sur ses adversaires et porte une palme comme symbole de sa victoire car Thamar veut dire « palme » (§ 136-137)[75].
Dans Du commerce de l’âme, Philon tire parti de l’expression eissèlein pros (« aller vers ») commune à Gn 16:4, 30:16 et 38:18 pour présenter Agar comme la science vers laquelle marche l’étudiant et Léa comme la vertu qui part à sa rencontre mais Thamar, dépeinte dans les § 124-126, représente une forme plus sophistiquée d’éducation qui met l’étudiant à l’épreuve lorsqu’elle s’asseoit à la croisée des chemins avec tous les atours de la prostituée, attendant le véritable amant de la connaissance qui retirera son voile pour découvrir et contempler la « beauté remarquable de sa pudeur, de sa modestie, beauté intacte, sans souillure, véritablement virginale » — Philon s’est, pour les besoins de l’image, écarté de la Septante, dans son interprétation de petaḥ einayim qui n’est plus « la porte d’Ainan ». Cet amant, c’est « le plus haut chef militaire, le roi, celui qui demeure joyeusement fidèle à son adhésion à Theos, Judas » qui, la voyant, se détourna vers elle et lui dit: « “laisse-moi [si tu le veux bien] aller vers toi — cette marque de courtoisie est l’équivalent philonien du hava na hébraïque ou de l’éasón me septantique[76] —, et examiner quelle est cette force voilée et pourquoi elle s’est ainsi préparée” ». La conception qui s’ensuit illustre, selon Philon, le double échange qui sied à la science et l’amant car le synelabe de la Septante (« elle conçut de lui » — Gn 38:18) est ambigu et n’indique pas qui des partenaires a pris l’autre[Note 15].
Philon poursuit sur Gn 38:20-23 dans De la fuite, § 149-153: désireux d’« obtenir le bien le plus beau, la piété », Judas a donné « un cachet, un cordon, un bâton, à savoir la stabilité et la foi, le lien et l’accord de la parole avec la vie et de la vie avec la parole, l’éducation droite et ferme sur laquelle il est utile de s’appuyer » mais il veut vérifier s’il l’a fait à bon escient car la femme à laquelle il les a données, « la vertu invincible qui s’irrite des préoccupations dérisoires des hommes, [celle dont] le nom est Thamar », avait agi comme une prostituée. Il dépêche à cette fin son berger adullamite (anonyme) avec un chevreau qui figure un appât matériel, voulant s’assurer qu’elle se montrera digne de ces trésors spirituels en refusant le troc ; le messager ne trouvera pas « le bien dans la confusion de la vie » et, comme il cherche « dans toute la région du bien une âme livrée à la prostitution, il apprendra expressément qu’il n’y en a pas et qu’il n’y en avait pas auparavant ». L’apprenant, Judas se réjouit, et il ne renouvelle pas ses efforts car il craint de s’attirer les moqueries en paraissant avoir fait des cadeaux indignes.
Philon revient sur le sens des objets dans Les songes II, § 44-45, où il compare les babioles de gloriole qu’a reçues Joseph du roi d’Égypte, avec les cadeaux offerts à Thamar par Judas, le « roi d’Israël, le Voyant »: elle n’a pas reçu un collier mais un cordonnet, « suite régulière des phases de l’existence[,] enchaînement naturel d’activités » et son anneau est « un sceau pour l’âme [par lequel Judas enseigne que Dieu] a mis sur l’ensemble de l’univers le sceau de l’image et de l’idée, Son propre Logos ».
Ils s’élèvent définitivement au rang de gages divins dans Les changements de nom, § 134-136, lorsque, par un renversement homilétique, le voile qui cachait le visage de Thamar (Gn 38:15) et lui avait permis de n’être pas reconnue, devient un écran entre elle et celui qui la féconde, non plus Judas mais Dieu lui-même[77] ; c’est donc elle qui ne le voit pas, « tel Moïse, quand il se détourna prudemment pour ne pas voir Theos (Exode 3:6) » mais elle le reconnaîtra aux gages qu’il lui a laissés, parce qu’un mortel n’en donne pas de semblables: « À qui appartient l’anneau (Gn 38:25): la foi, le sceau de l’univers, l’idée archétypique par quoi toutes choses [informes] ont reçu la marque qui leur a imprimé une forme? À qui est le collier: le monde, le destin, l’ordre régulier, la correspondance de tous les êtres avec le lien indissoluble qu’ils renferment? À qui est le bâton, […] l’éducation, le sceptre, la royauté, à qui? ». Et Judas, « la disposition d’âme qui reconnaît Theos, charmé par ce qu’elle détient, ce qu’il y a en elle de divinement inspiré » énoncera simplement qu’« “Elle est justifiée pour la raison que je ne l’ai donnée à aucun mortel” (Gn 38:26), car il estime impie de souiller le divin par le profane ».
La conclusion de l’histoire a été évoquée dans Les vertus, § 222, où il est dit que Thamar a eu des enfants nobles comme elle, et dans d’autres passages plus allégoriques où la vertu met au monde les bonnes actions, fruit des germes divins[77]^,[78].

L’allégorisation extrême à laquelle Philon soumet le plus souvent Gn 38, a pu naître de sa perplexité devant le placement de ce chapitre[79] mais l’interprète l’a façonnée pour répondre aux accusations d’une société qui, après avoir brièvement loué les doctrines du judaïsme, critique ouvertement ses mœurs. Ainsi, son excursus sur la mise à mort du premier fils de Juda par Theos, vise tant à résoudre une difficulté interne — si Theos est, comme l’a enseigné Philon à l’encontre du judaïsme traditionnel, l’attribut de bonté rattaché à cet aspect de la Cause unique, comment a-t-il pu tuer ? — qu’à nullifier ces attaques externes, et l’exégète y parvient au moyen du midrash shem, une technique juive qui devine le devenir des personnages bibliques en interprétant leur nom — le jeu de mots adopté par la Bible hébraïque entre le nom d’Er et son anagramme, raʿ (« mauvais »), s’est perdu dans la traduction en grec, et Philon rapproche Eir de son paronyme hébraïque, ʿor (« la peau »)[Note 16], ce qui lui permet d’une part de traiter sa mort à la lumière des thématiques platoniciennes sur le combat entre l’âme et le corps, et de réconcilier d’autre part la Loi de Moïse avec la morale de la polis[80]. Il en est de même pour la mort d’Aunan, justifiée en le présentant comme le pur et pire exemple des principes d’Épicure[73], lesquels l’éloignent de ses devoirs envers la famille, la cité et ses traditions.
Judas est, conformément à Gn 29:35, « celui qui connaît » ou « reconnaît, » présenté par Philon comme une figure idéale, en particulier lorsqu’il le compare à Joseph — Judas, qui n’est du reste pas mentionné dans le traité où Philon analyse la vente de Joseph, devient l’amant de la sagesse, c’est-à-dire le philosophe dont le jugement n’est jamais pris en défaut.
Thamar ne répond pas aux critères philoniens de la femme idéale, soumise à son époux, mais elle n’est pas non plus de ces quasi-prostituées auxquelles Philon assimile généralement les femmes libres. L’exégète a, une fois de plus, joué sur son nom qu’il n’a toutefois pas associé à la droiture du palmier comme en Ps 92:13 ni à sa stature comme en Cant 7:8 mais au phoïnix, feuille de palme dont on orne le vainqueur des jeux et compétitions gréco-romaines — Thamar, c’est la récompense qui attend celui qui a pu remporter les embûches et épreuves sprituelles (Philon ne s’adresse pas aux femmes)[70].
Dans sa représentation de la rencontre entre Juda et Thamar, Philon mêle une fois de plus traditions juives — la comparaison de Thamar à la Sagesse qui hèle les passants aux coins des routes, se fonde apparemment sur les points de rencontre textuels entre Gn 38:14 et Proverbes 8:1-3 dans leur version hébraïque[81] — et considérations hellénistiques sur l’éducation, ce qui lui permet de sublimer la sexualité du texte[82], et de présenter aux Gentils les Juifs comme une civilisation d’ascètes, aux antipodes des accusations de luxure qu’on formule constamment à leur égard dans la société alexandrine.
C’est aussi pour cette raison que Philon ne s’étend pas sur la progéniture issue de cette union — lorsqu’il n’allégorise pas, il se borne à signaler la noblesse de la descendance, délivrant un message subliminal d’autant plus favorable aux enfants nés d’unions mixtes, que c’est Thamar l’“allophylle”, archétype des prosélytes ou sympathisants, qui la leur a transmise ; lorsqu’il allégorise, cette engeance est éliminée de la dimension tangible car Thamar ayant atteint la stature des matriarches, d’Abraham et même de Moïse, elle retrouve la virginité qui permet sa fécondation par le divin et la venue à terme de bonnes actions[83].

A. Tyranov, Yokébed et Myriam abandonnent Moïse sur le Nil.Avant qu’Amram ne reprenne Yokébed en mariage, la tradition rabbinique se figure un dialogue entre Amram et sa fille Myriam, qui lui reproche d’aller plus loin encore que Pharaon dans sa volonté de contrôler les naissances des Hébreux en répudiant sa femme (Exode Rabba 1:17). Le Livre des Antiquités bibliques attribue quant à lui cette décision aux anciens d’Israël et c’est Amram qui, inspiré par l’exemple de Tamar, décide d’y faire front de son propre chef.

Genèse 38 est évoqué dans le Liber Antiquitatum Biblicarum du Pseudo-Philon, un auteur juif proche des milieux rabbiniques dont l’œuvre, traduite en latin avec divers traités de Philon, semble avoir été rédigée peu avant la destruction du second Temple de Jérusalem.

Aux débuts de l’esclavage en Égypte, les Égyptiens ont ajouté aux décrets pharaoniques sur les nouveau-nés mâles des mesures d’esclavage pour les femmes. Les anciens d’Israël décrètent conjointement un jeûne et la proscription des rapports conjugaux. Lorsqu’il prend mesure de ces décrets, Amram refuse de s’y conformer et enjoint aux Hébreux de se souvenir de « Tamar notre mère », qui put cacher sa grossesse pendant trois mois. Il rappelle alors que Tamar fit ce qu’elle fit non par envie de forniquer mais afin de demeurer auprès des enfants d’Israël car elle préférait mourir pour avoir péché en couchant avec son beau-père qu’être donnée à des Gentils. Sa grossesse devenue apparente, elle fut condamnée à mort mais elle affirma ses intentions en déclara être enceinte de celui auquel appartenaient « le bâton, l’anneau et la pelisse de chèvre[Note 17] » et, les faisant connaître, elle fut miraculeusement sauvée du péril. Amram conclut qu’en agissant comme elle, les Israélites conduiront peut-être Dieu à se manifester pour son peuple. Convaincus, ils retournent à leurs femmes, et lui se voit agréé par Dieu qui décide que l’enfant à naître d’Amram le servira pour toujours et qu’il sera l’intermédiaire par lequel Dieu réalisera des miracles pour la maison de Jacob (LAB IX:1-8).

La relecture de Gn 38 par le Pseudo-Philon se fonde sur le rapprochement entre les trois mois de la grossesse de Tamar et les « trois lunes » pendant lesquelles Yokébed parvient à cacher Moïse (Exode 2:2)[84]. Gn 38 est dissocié non seulement de l’histoire de Joseph mais de l’ensemble du contexte patriarcal, et Juda est absent du Liber IX, ainsi que Pharès et Zara (le Pseudo-Philon les évoque ailleurs dans son livre mais il ne mentionne cette fois pas Tamar)[85]. L’élision de tout ce qui concerne Juda — sa promesse non tenue, sa rencontre incongrue et son humiliation publique — élimine ce qui pourrait ternir son image mais une allusion pourrait avoir subsisté avec le décret des anciens, qui condamnent comme Juda les femmes israélites à la stérilité de facto. Quant à Tamar, que le Pseudo-Philon a élevée à la dignité de matriarche, elle est vraisemblablement Israélite: bien que condamnables, ses actes sont excusés, loués et à imiter car ils ont permis de maintenir non seulement la continuité du peuple juif mais aussi son endogamie ; le commentateur rappelle en outre que son plan avait reçu l’approbation divine puisqu’un miracle a été suscité pour la sauver[86].

Les targoumim (litt. « traductions »), dont la lecture accompagne celle de la Torah dans les synagogues où se côtoient des Juifs de divers horizons doctrinaux sur base de leur ancestralité commune, offrent aux orants araméophones une traduction de la langue liturgique qu’ils ne pratiquent plus. Cependant, ils sont aussi « explications », et amplifient nettement plus le texte que la Septante, insérant dans la narration ou leurs paraphrases des interprétations qui reflètent les attentes et préoccupations de leurs auteurs — celles du Targoum Onkelos et du Targoum attribué à Jonathan ben Ouzziel ont leurs sources dans les collèges pharisiens puis rabbiniques mais le Targoum dit des Néophytes ainsi que divers manuscrits conservés dans les bibliothèques nationales ou fragments exhumés de la Gueniza du Caire, reflètent des opinions différentes. S’y ajoutent des targoumim dits supplémentaires (tossefta) qui constituent autant de notes marginales aux targoumim courants.

William Turner, Shadrach, Meshach and Abednego, 1832Injectant coups du sort et prières, anges et même Dieu dans leur restitution de la Bible, les targoumim produits en Syrie-Palestine aux premiers siècles de l’ère chrétienne, appuient sur l’équivalence sotériologique entre Genèse 38 et Daniel 3, insistant en particulier sur la volonté des protagonistes de se jeter au feu pour sanctifier le nom divin. Cette dimension sera estompée dans les targoumim avalisés par les rabbins et la tradition juive ultérieure.

Gn 38:1 est ainsi restitué dans le Targoum Pseudo-Jonathan par « Il arriva, en ce temps là, que Juda descendit de sa fortune, se sépara de ses frères et s’achemina etc. »[87]. Son épouse y devient « la fille d’un homme de commerce », tout comme dans plusieurs manuscrits du Targoum Onkelos mais non dans le Targoum des Néophytes, et le Pseudo-Jonathan ajoute que Juda ne l’a prise pour femme qu’après l’avoir convertie[88]. Elle lui donne trois enfants mais Er mourra ʿariri (« sans descendance »), Onan causera de l’aninout (« affliction ») à son père, et leur mère nommera son troisième fils Chelâ parce que son mari l’a délaissée (sheli) à Kezib, devenu dans la traduction Pasqat (« Cessation ») car elle cessera ensuite d’enfanter[89].
« Juda prit pour Er … une femme, la fille du grand Sem, dont le nom était Tamar ». Cependant, dit le Targoum Neofiti, Er « fit des choses mauvaises devant Dieu — il ne couchait pas, ainsi que l’ajoute le Targoum Pseudo-Jonathan, selon les voies de la terre — et il mourut par décret devant Dieu » car il avait, comme le dit plus clairement le Targoum Pseudo-Jonathan, excité « de la sorte le courroux de Dieu, si bien que Dieu le tua »[90]. Juda demande alors à Onan de donner à sa semence le nom de son frère mais celui-ci refuse ; ce qu’il fait le rend mauvais devant Dieu, et Dieu le fait mourir, lui aussi, par décret divin (selon le Targoum Neofiti ; le Targoum Pseudo-Jonathan est, encore une fois, moins réservé)[91]. Tamar est priée de demeurer veuve dans la maison de père etc.
De nombreux jours passent et la fille de Shoua — le Targoum Onkelos lit, contrairement au Targoum Neofiti, « Bat Shoua » comme un prénom — meurt ; après s’être consolé, Juda monte avec son ami Hira à Timnat (sic)[92]. Lorsque Tamar l’apprend, elle retire ses habits de veuve, se couvre d’un voile et « s’habille » ou « s’enveloppe »[Note 1] avant de se rendre à la croisée des sources (Targoum Onkelos)/des routes (Targoum Neofiti)/des chemins où tous les yeux observent (Targoum Pseudo-Jonathan)[93] car elle avait vu etc. Juda la vit et la considéra comme une « femme qui sort dans le champ » car elle avait voilé son visage et il ne l’avait pas reconnue, c’est-à-dire, précise le Targoum des Néophytes, qu’elle avait toujours été voilée lorsqu’elle habitait chez lui et lui n’avait par conséquent aucun moyen de la reconnaître[94].
Les targoumim traduisent assez fidèlement les versets qui ont trait à l’échange préliminaire mais ils interprètent plus librement le gage ou caution demandée par Tamar: le sceau devient une bague à cachet et le fil des fils voire un manteau[95]. Lorsque Hira vient les récupérer, il s’enquiert auprès des gens du lieu de la qdesha que le Targoum Onkelos rend presque mot pour mot par meqadashta tandis que le Targoum Neofiti reprend l’euphémisme utilisé en Gn 38:15 et que le Targoum Pseudo-Jonathan traduit cette fois sans ambages ; il conserve par ailleurs la forme passée (« il n’y avait pas ici … ») qui figure dans le texte hébraïque alors que les autres Targoumim, y compris fragmentaires, recourent à un présent (« il n’y a pas ici … ») plus logique[96]. Hira rentre bredouille et l’on annonce « trois mois plus tard » à Juda que sa bru s’est prostituée et est enceinte de la prostitution ; Juda répond, selon le Targoum attribué à Jonathan: « N’est-elle pas fille de prêtre? Faites-la sortir etc. »[97].
Le Targoum Neofiti qui glosait jusque là aussi parcimonieusement que le Targoum Onkelos, s’étend subitement davantage que le Pseudo-Jonathan: au moment où Tamar est menée au bûcher, elle ne retrouve plus ses trois “témoins” et implore Dieu de lui venir en aide, lui promettant d’engendrer trois justes qui sanctifieront le nom divin en descendant dans la fournaise à Doura. Dieu dépêche l’ange Michaël pour desciller ses yeux — selon des targoumim alternatifs, Dieu envoie Gabriel pour restituer les témoins que Samaël a dissimulés — mais après que Tamar a présenté les preuves aux juges, elle demeure prête à mourir plutôt que de dénoncer le propriétaire de ces objets, confiante que Dieu l’encouragera à se faire connaître de lui-même. Alors Juda les reconnaît en même temps qu’il reconnaît la justice divine qui le rétribue pour ce qu’il a fait à Jacob et Joseph, et s’apprête, après un monologue intérieur devenu dans la plupart des traditions ultérieures une confession publique, à se jeter au feu ; cependant, nul ne meurt car Dieu se manifeste pour les sauver[98], et il dit: « c’est de devant Moi qu’est venue toute l’affaire ». Juda dit à son tour « c’est de moi qu’elle a conçu », reconnaissant que « ceci — non la grossesse de Tamar mais son humiliation publique — a eu lieu parce que je ne l’ai pas donnée à Chêla mon fils ». Les targoumim canoniques redeviennent des traductions, et rendent fidèlement la conclusion de Gn 38:26 par « il n’ajouta plus » de la connaître mais un targoum alternatif porte en lieu et place « ne cessa plus »[99]. Ils suivent le texte sans écarts dans ses derniers versets, bien que le Targoum du Pseudo-Jonathan glose encore sur les noms de Peretz et Zera’h[TableA 3].

Les traductions judéo-araméennes de Gn 38 y voient toutes une histoire de salut, depuis le Targoum Onkelos, qui est le plus fidèle au texte biblique et ne s’en écarte que pour exhumer les germes de la maison de David qui y ont été plantés, au Targoum Neofiti qui entend le faire sortir des sentiers battus en le présentant comme une promesse de rédemption providentielle pour les fidèles mis au défi de vivre dans la faute ou mourir pour leur foi — de nombreux partisans du judaïsme l’ont fait lors des décrets d’Antiochus et qualifient, depuis les persécutions hadrianiques, cette attitude de sanctification du nom divin. Le Targoum attribué à Jonathan qui retourne chaque pierre du texte en faisant usage de traditions analogues, entend étaler la dimension messianique du récit, comme le Targoum Onkelos.
Ces deux targoumim font par conséquent du Cananéen un marchand car Juda n’a pu descendre si bas, et le Targoum Pseudo-Jonathan veille à le dégager de toute responsabilité dans la mort de ses fils tandis que le Targoum des Néophytes cherche plutôt à gommer le rôle qu’y a joué Dieu car il est peu compatible avec celui qu’il veut mettre en lumière.
Tous s’accordent à présenter la rencontre de Juda et Tamar comme des plus convenables — non seulement Tamar n’est pas une prostituée mais son voile est une marque de pudeur ou de retenue, et les gages qu’elle a, selon certains, demandés dans un accès d’extra-lucidité proche de la prophétie, sont pour les uns des insignes royaux et pour les autres des « témoins » qui transportent la confrontation de Juda et Tamar dans le cadre du tribunal et en font une « épiphanie éthique[100] » mais ils ne comportent certainement pas les franges rituelles qui distinguent, à l’ère du Targoum, les membres du Sanhédrin car il n’est pas envisageable que Juda ait pu s’en délester : c’est que Juda et Tamar sont les ancêtres, donc les modèles, du roi-messie ou des héros de Daniel 3, prototypes bibliques de la situation où l’on préfère mourir pour Dieu par le feu que vivre dans le péché.
L’adresse pour le moins oblique de Tamar à Juda alors qu’on la mène au bûcher, permet de la présenter comme une figure pieuse qui ne peut, selon un targoum alternatif, qu’être une fille d’Israël ; elle refuse de diffamer autrui, fût-ce pour se sauver, prie en temps de troubles, exprime son vœu au présent pour un avenir lointain appelé à se réaliser comme cela se voit chez les prophètes, et est exaucée à l’instant même, comme il sied aux justes parfaits, méritant, comme à Dura, qu’un ange associé dans le Livre de Daniel au salut d’Israël, lui soit dépêché afin de la sauver. La réponse de Juda à cette adresse n’est jamais lue « elle a été plus juste que moi » mais « elle a été juste, c’est de moi » — il n’apparaît donc jamais inférieur à Tamar, et la lecture du second membre permet toutes les interprétations possibles : dans le Targoum Onkelos, son admission d’iniquité est transfigurée en reconnaissance de paternité tandis le Targoum Neofiti veut y lire « c’est de Moi » plutôt que « c’est de moi, » et impose ainsi la présence de Dieu dans l’histoire. Quant au premier membre de la phrase, « elle a été juste/elle s’est trouvée être dans son droit, » il devient une confession publique détaillée (ou un repentir intérieur circonstancié dans le Targoum Pseudo-Jonathan) où ne manquent ni l’étalage des fautes de Juda, qui ont moins à voir avec Gn 38 que Gn 37, ni la louange de la justice divine et sa proportionnalité poétique. Il en résulte, dans le Targoum Neofiti, un repentir d’une telle poignance qu’un écho de voix divin résonne pour sauver les deux figures pieuses qui viennent de témoigner de la grandeur de Dieu et se montrent prêtes à pousser le martyre au sacrifice ultime tandis que dans les targoumim alternatifs, ce repentir acquiert une telle puissance qu’il initie la venue du messie rédempteur. Tous les targoumim ont donc fait de Gn 38 une histoire de salut, individuelle dans le Targoum des Néophytes, nationale dans les autres où la promesse du messie conquérant apparaît dans l’exclamation de l’accoucheuse à la naissance de Peretz (le Targoum Neofiti sur ce passage démontre qu’il n’ignore pas ce propos mais qu’il l’estompe, afin de ne pas distraire son auditoire du message qu’il a délivré quelques versets auparavant)[101].

Gn 38 apparaît épisodiquement dans les discussions des sages israélites du temps de la Mishna, agencées selon l’ordre des versets bibliques dans des recueils d’investigation rabbinique ou par thèmes dans la Mishna et son « complément » la Tossefta. Ces interprétations, situées dans le même univers que les Targoumim, ont pour préoccupation première d’extraire les lois des versets : l’on tire ainsi de Gn 38:21 que l’interdiction de pratiquer ou consommer la prostitution, s’applique également aux personnes libres de tout engagement conjugal puisque Juda n’est pas marié lorsqu’il rencontre sa bru déguisée[102], et Symmaque rapporte au nom de Rabbi Meïr qu’une femme enceinte n’est interdite à son mari que lorsqu’on reconnaît la grossesse, soit « environ au bout de trois mois » comme l’atteste Gn 38:24[103].

Cependant et bien qu’ils partent ostensiblement d’un point de loi, les articles de la Mishna qui discutent de la pertinence d’accompagner « l’histoire de Tamar » de son targoum lors de la lecture synagogale ou de la faire connaître au grand public, ont pour enjeu véritable d’autres aspects de l’histoire, en particulier sa moralité[104] (c’est apparemment dans ce contexte qu’il convient d’expliquer le silence du Juif romanisé Flavius Josèphe sur ce chapitre, bien qu’il puisse aussi d’agir d’un choix personnel de ne pas offenser son public gréco-romain ou, comme Philon, de ne pas susciter ses critiques[105]). La Mishna se prononce toutefois contre la censure car toutes les écoles d’interprétation s’accordent, au-delà de leurs différences exposées dans diverses traditions satellites, à porter le récit au crédit de Juda : pour élucider la juxtaposition en Dt 33 de la bénédiction du quatrième fils d’Israël à celle de Ruben, des disciples de Rabbi Akiva expliquent que Juda, qui se leva pour confesser ce qu’il avait fait avec Tamar, entraîna l’aîné de Jacob au repentir pour ce qu’il avait causé à leur père avec Bilha et par conséquent, “de ce qu’ont dit les sages, sans rien dissimuler, [à] leur père, à eux seuls fut donnée la terre et nul étranger n’est passé parmi eux.” (Job 15:18-19). Pour Rabbi Tarphon, qui représente l’école rivale de Rabbi Ishmaël, l’effet est moins distant de la cause et l’aveu de Juda a racheté l’inconduite du patriarche avec sa bru[106]. La Tossefta n’évoque par ailleurs ni le tribunal de Sem ni le drame qui s’y est joué mais la dernière clause de Gn 38:26, « il ne la connut plus, » c’est l’esprit de sainteté, c’est-à-dire Dieu soi-même, qui l’a proféré[107].

Gn 38 est rarement évoqué dans la somme des écrits qui composent le Nouveau Testament, apparaissant par allusion dans la controverse entre Jésus et les Sadducéens sur le mariage lévirat, dans Jean 8:41 qui fait vraisemblablement référence à Gn 38:3 et surtout dans les généalogies de Jésus qui figurent au troisième chapitre de l’Évangile selon Luc et au premier chapitre de l’Évangile selon Matthieu[108].

La version matthéenne choisit contrairement à Luc d’inclure des femmes[109] et, fait d’autant plus remarquable, ne commence pas par les matriarches Sarah, Rebecca, Rachel ou Léa mais par Thamar:

« Juda, de Thamar, engendra Pharès et Zara; Phares engendra Esrom; Esrom engendra Aram (Matthieu 1:3). »

L’auteur de ce passage a pu s’inspirer des généalogies davidiques du livre des Chroniques (en particulier I Chroniques 2:4 — « Tamar, sa bru, lui enfanta Péreç et Zérah. Total des fils de Juda: cinq » — dont il n’aurait toutefois retenu que les enfants de Thamar et non ceux de Juda). Il destine son texte à un public juif, familier comme lui des traditions interprétatives autour des textes qu’il évoque. Cependant, s’il connaît à l’évidence les traditions juives de son temps, et en particulier les targoumim sur Gn 38 puisqu’on retrouve en Matt 7:1-2 l’axiome mesure pour mesure, placé par la tradition dans la bouche de Juda lors de sa confession publique[110], il ne semble pas que la Thamar de l’évangile soit en continuité directe avec la Tamar des rabbins ou du Targoum[Note 18].

Le généalogiste, s’inspirant de Ruth 4:12-16, fait suivre Thamar par Rahab, Ruth, la « femme d’Urie » et Marie, ce qui semble plutôt introduire une faille dans une généalogie régulière, car ces femmes — dont Thamar semble être le prototype — ont la biographie alternativement sulfureuse et vertueuse : Rahab, prostituée par profession et non par circonstance, s’est mise en danger en offrant refuge aux espions israélites dépêchés par Josué avant la prise de Jéricho, et a mérité d’être la mère de Booz[Note 19] ; dans le cas de Ruth, amante de Booz et mère d’Obed (Matthieu 1:5), ses similitudes avec Thamar sont suggérées par le texte biblique lui-même ; la mère de Salomon (Matthieu 1:6) est appelée « femme d’Urie » à chaque fois que la Bible veut rappeler son adultère ou son châtiment (II Samuel 12:15), et ne redevient « Bethsabée » qu’après la mort de son fils et le repentir de David, pétitionnant alors le roi pour faire accéder Salomon au trône ; enfin Marie, mère de Jésus, est enceinte d’un enfant qu’elle n’a apparemment pas conçu de l’homme auquel elle est, de surcroît, fiancée mais non encore mariée et avec lequel elle ne vit même pas en concubinage (Matthieu 1:18)[111].

L’évangéliste semble donc avoir initié avec Thamar une lignée de « mères du messie » qui ont acquis une réputation douteuse ou se sont retrouvées en position scabreuse alors même qu’elles contribuaient à la lignée messianique[112] sans affirmer clairement si Marie se situe dans la continuité ou en rupture avec cette lignée. À l’appui de la seconde lecture, la mère de Jésus apparaît en effet comme passive dans l’engendrement de son fils alors que les quatre femmes ont activement perpétué la dynastie de Juda à Salomon[113], et un ange annonce en songe à Joseph que l’enfant a été conçu non pas ek porneias, « de la prostitution » comme en Gn 38:24, mais ek pneumatos, « par l’action du Saint-Esprit » (Matt 1:20) [114]. Cependant, l’évangéliste qui insiste à maintes reprises sur l’importance de la droiture morale, veut peut-être faire entendre que chez Marie comme chez Thamar, l’adultère n’était que supposé mais la justesse avérée[115] ; et l’ange lui permet d’anticiper les procès en légitimité du prétendant à la messianité[116] car c’est l’entièreté de la lignée davidique qui a été conçue dans l’irrégularité, par l’action du Saint-Esprit[117].

La Peshitta (ou Peshitto, selon la prononciation occidentale), traduction de la Bible en syriaque, est utilisée par les communautés chrétiennes araméophones d’Orient. Sa partie dite vétérotestamentaire a vraisemblablement été rédigée à partir de manuscrits hébraïques proto-massorétiques par des Juifs ou des chrétiens d’origine juive qui s’étaient installés à Édesse vers le milieu du deuxième siècle de l’ère chrétienne. Elle présente quelques différences avec le texte massorétique établi, relevant de contraintes propres au syriaque, de variantes textuelles ou de rares interprétations dans lesquelles se décèle occasionnellement l’influence de targoumim contemporains[118].

La Peshitta sur le trente-huitième chapitre du Livre de l’Alliance — ainsi qu’elle nomme le premier livre du Pentateuque — se veut néanmoins « simple », c’est-à-dire dénuée au possible de ces interprétations paratextuelles, et elle traduit sans gloser sur la descente de Juda, l’ethnicité de sa femme ou les noms de leurs fils ; ils sont toutefois nommés tous trois par leur père, contrairement au texte massorétique, et la Peshitta indique ensuite qu’« elle cessa d’enfanter ». La traduction syriaque s’écarte encore légèrement mais significativement de l’original hébreu lorsqu’elle rend « demeure veuve » par « demeure dans le veuvage ». Elle adopte dans son approche de Gn 38:14 la ligne de la Septante, traduisant vatit’alaf par waʾiṣṭabtat (« elle se para »)[Note 1] et peta’h einayim par palshat ʾourḥata (« la croisée des chemins ») ; elle ne fait pas non plus la part entre zona et qdesha, confondus dans un même zanaytaʾ. Elle semble par ailleurs guidée par un besoin de cohérence interne, et lorsque son ami revient avec le chevreau promis en salaire sans avoir trouvé la zanaytaʾ, Juda dit renoncer aux gages qu’il lui a laissés « afin que je ne devienne pas [objet de] risée » car il n’y a, pour la Peshitta, aucune raison de penser que Hirah puisse pâtir des ragots redoutés. Or, « au bout de trois mois », l’on dit à Juda que Tamar sa bru « a conçu de la prostitution » ; Juda ordonne qu’on la sorte pour être brûlée et « ils la sortent » — ici, c’est une carence du syriaque qui ne comprend pas non plus le [haker] na de Tamar. Le texte suit son cours jusqu’à l’accouchement des jumeaux qui sont tous deux nommés, comme c’est le cas dans plusieurs témoins textuels, par une femme, leur mère ou la sage-femme[TableA 4].

P.-P. Rubens, L’ivresse d’HerculeInspiré du livre des Jubilés ou puisant aux mêmes sources[TableA 5], le Testament de Juda présente Juda comme un héros herculéen, vainqueur des bêtes comme des hommes mais sans défense face à ses appétits et aux femmes, dont un ange de Dieu lui a révélé qu’elles domineront de tous temps les hommes de toute condition (T. Juda XV:1-6)

Le Testament de Juda, sous-titré « de la virilité, de l’amour du lucre et de la luxure (peri andreias, philarguria kai porneias) », est l’un des Testaments des douze patriarches, au cours duquel un patriarche à l’article de la mort, fait le bilan de sa vie devant ses enfants, en les encourageant particulièrement à adopter ses vertus personnelles autant qu’à se prémunir de ses vices. Adaptant librement diverses traditions juives sans se soucier des incohérences suscitées par leur collation, les Testaments contiennent aussi de nombreux passages et messages chrétiens qui rendent leur attribution malaisée: certains penchent pour une rédaction originellement juive à l’époque des Hasmonéens, avec de nombreuses interpolations ultérieures dont celles d’un éditeur judéo-chrétien, tandis que pour d’autres, l’œuvre est contemporaine des pères de l’Église apostoliques et, dès le départ, chrétienne[119].

Quatrième fils de Jacob et Léa, Juda obéit aux moindres paroles de son père, et reçoit en salaire la royauté sur ses frères avec la bénédiction de Jacob, mais aussi d’Isaac (T. Juda I:1-6 & XVII:5). Il est alors un modèle d’andreia, se montrant plus rapide que les gazelles et les juments, plus fort aussi que les lions, les ours, les sangliers, les panthères et les taureaux lorsqu’il garde les troupeaux de son père (T. Juda II:1-7). Précédé par un ange de puissance, il mène ses frères de victoire en victoire lorsque de leurs guerres contre les tribus de Canaan, bien qu’il ait manqué de mourir à Thamna si Dan n’avait pas été à ses côtés (T. Juda III-VII). Il mettra cependant ses enfants en garde contre la tentation de se vanter des exploits de la jeunesse car, après avoir conservé sa vertu face à une jolie captive lors de sa campagne militaire, il tance Ruben d’importance pour sa conduite avec Balla et devient dès lors la proie de son propre esprit de luxure: âgé de vingt ans, il se rend avec le chef de ses bergers, Hiram (sic) l’Adullamite[120], à la cour du roi Bar Choua d’Adullam[Note 20], et prend sa fille Bathshoua en mariage. Il rapporte une première fois ce mariage factuellement, indiquant qu’il a eu d’elle trois d’enfants, « mais le Seigneur en reprit deux » et c’est aux enfants du fils survivant, Chelâ, qu’il s’adresse (T. Juda VIII:1-3). Son erreur apparaît cependant rapidement après une nouvelle guerre contre les Édomites — qui se conclut sur une nouvelle victoire de Jacob et ses fils (T. Juda IX:1-8) — car son premier fils Er prend pour femme Thamar, une « Mésopotamienne fille d’Aram », mais la prend en haine après avoir été excité par sa mère qui réprouve cette non-Cananéenne ; il ne veut pas en avoir d’enfants et un ange du Seigneur le fait mourir la troisième nuit. Il en va de même avec Onan qui ne connaît pas sa femme pendant un an et ne s’unit à elle que sous la menace de Juda mais, incité par sa mère, il répand sa semence au sol lors de leurs rapports et meurt lui aussi dans la malice. Quant au troisième fils, Juda veut lui donner Thamar mais Bathshoua le marie à une Cananéenne pendant que son père est parti — Juda maudit alors cette femme de race perverse, qu’il a épousée sans consulter Jacob, car il était égaré par sa jeunesse, étourdi par son ivresse et ébloui par les richesses qu'elle et son père avaient étalées ; Bathshoua meurt dans sa malice avec ses fils (T. Juda X:1-2 & 6, XI:5 & XIII:4-7).
Deux ans plus tard, Thamar qui est toujours veuve, apprend que Juda monte tondre les brebis. Elle revêt alors ses habits de mariée et se poste à la porte d’Enaïm où les jeunes Amorrites à marier ont coutume de se prostituer pendant sept jours. Enivré, Juda ne reconnaît pas sa belle-fille. Séduit par sa parure et sous l’emprise de la luxure, il lui offre pour la posséder son sceptre, sa ceinture[Note 21] et le diadème de sa royauté — qui symbolisent le soutien de la tribu, la force et la gloire du royaume. Revenu de son ébriété et ignorant de ce qu’il a fait, il veut la tuer mais elle lui envoie secrètement les gages et lui rapporte les secrets qu’il lui a dévoilés dans son ivresse « et je ne pus la tuer — conclut-il — car le Seigneur avait permis que cela arrivât ». Juda continuera à se demander si Thamar n’avait pas reçu les gages d’une autre femme mais quoi qu’il en soit, il est définitivement revenu de ses excès et ne l’approchera plus, après avoir fait cette abomination aux yeux de tout Israël. Désormais âgé de 46 ans, le patriarche descend en Égypte avec sa famille auprès de Joseph à cause de la famine, et y vivra 73 ans (T. Juda XII:1-11).
Juda met ses fils en garde contre l’abus de boisson, préconisant la pondération voire l’abstention en la matière car lorsque le vin entre, les secrets sortent (T. Juda XVI:1-6), et de même pour la porneia qui l’a poussé dans les lits de Thamar et Bathshoua. Enfin, la philarguria l’a non seulement mené à la faute mais l’aurait fait mourir sans son repentir et les prières de son père qui ont fait triompher l’esprit de vérité sur l’esprit d’égarement (T. Juda XVII:1-XX:5).

Gn 38 joue un rôle de premier plan dans l’économie du Testament attribué à Juda. Du fait de la réorganisation des événements opérée par l’auteur, laquelle reflète peut-être sa perplexité devant la chronologie biblique, Juda n’est plus l’instigateur de la vente de Joseph dont il escomptait tirer profit mais un modèle d’amour filial, destiné pour cette raison à régenter les fils d’Israël dès son jeune âge[121]. Il rappelle autant David au lecteur juif qu’Héraclès au lecteur grec: la course avec les gazelles et la lutte avec les lions ou les sangliers évoquent à ce dernier les douze travaux du fils de Zeus tandis que le premier reconnaît le fils de Jessé et, dans une moindre mesure, Samson dans la scène du lion et de l’ours[122]. L’ancêtre de David occupe le premier plan au cours des guerres menées par son père Jacob contre les rois indigènes, vraisemblablement extrapolées de Gn 48:22 mais peut-être inspirées des exploits de Juda Maccabée au cours des campagnes maccabéennes[123].
Divers motifs de Gn 38 y sont subtilement exploités: Juda vient à bout de trois places fortifiées par la ruse, connaît sa seule humiliation militaire dans la ville de Thamna et succombe à l’ivresse dans les eaux de Kozeba[124] (la mention de Kozeba, équivalent araméen de Kezib, aux côtés de l’ivrognerie de Juda alors que la racine k-z-b peut traduire l’égarement, indique probablement un jeu de mot qui s’est perdu dans la traduction grecque[125]).
Cependant, tel Héraclès, Juda est devenu dans le Testament un héros tragique ainsi que l’a défini Aristote — et c’est de fait ainsi qu’il apparaît lorsque Gn 38 est lu isolément[126]. Comme David, il est assailli par l’esprit de porneia après s’être vanté de sa vertu[127], et il la perd en même temps que sa grandeur face aux femmes: le Testament invente l’intervention de Bar Choua, ses richesses et son vin pour expliquer son union à la Cananéenne mais plus que sa faiblesse devant ces tentations, la vraie faute de Juda est d’avoir manqué — pour la première fois — aux commandements de son père, établis dans les Testaments comme tautologiques de la loi divine avant le don de la Torah[128]. Le Testament se montre encore plus sévère vis-à-vis de la femme de Juda car la mort de leurs fils n’est pas tant imputée aux penchants de leur père qu’à la malice de leur mère, ce qui avait déjà été, bien que moins franchement, établi dans le livre des Jubilés. Il innove totalement dans son traitement de Thamar qui y devient une tentatrice décrite dans les mêmes termes que la première femme de Juda. En omettant Gn 38:11-14 de sa trame, le Testament laisse entendre qu’elle a agi par pure malignité, utilisant son voile afin de tromper Juda à l’instar de Laban qui a voilé Léa pour berner Jacob[Note 22]. Juda se dévoile une nouvelle fois dans toute sa faiblesse lorsqu’il se laisse prendre à deux fois par une même conjonction de griserie avinée, d’artifices féminins et de parures ornementées — le kosmeia du testament marque davantage l’artificialité que l’ekallopissato de la Septante — et il descend si bas que non content d’avoir abandonné les symboles politiques de sa royauté à la catin, il lui dévoile les mystères que lui avait légués son père. Le jugement est sans appel, et si l’auteur du Testament connaît la paraphrase de Gn 38:26 — où le « c’est de moi » est devenu « c’est de Moi » —, il en retient seulement que la condamnation de Juda a été voulue par Dieu, en châtiment de son orgueil et pour avoir humilié son frère[129].
La relecture de Gn 38 par le Testament de Juda démontre des préoccupations propres aux Juifs hellénisés: elle se fonde sur une thématique misogyne, partagée avec Philon et la Grèce antique, où la femme est perçue comme un danger potentiel pour la société patriarcale en raison des « instincts interdits (epithymia) » qu’elle est susceptible de susciter ; l’exaltation des vertus l’emporte dans le Testament sur la révérence due au patriarche car il n’a, contrairement au Juda de Philon, aucune maîtrise sur ces pulsions[130]. L’auteur parvient à illustrer ces idées en présentant la royauté de Juda comme assurée par son ardent amour filial, et non pour la reconnaissance de sa responsabilité vis-à-vis de Thamar ou en récompense de ses exploits guerriers ; leurs rapports ne pourraient pas donner le moindre germe positif, et c’est pourquoi Pharès et Zara sont oblitérés d’un récit dont ils auraient représenté la plus totale antithèse[131].

Par la mesure avec laquelle on mesure, on est mesuréSelon cette doctrine, proéminente dans l’ensemble des traditions rabbiniques, Juda doit descendre de ses frères parce que Joseph est descendu, et de cette descente découlent plus ou moins directement la totalité de ses malheurs. Toutefois, pour avoir reconnu ses torts et la justesse de sa bru, il a mérité que ses frères reconnaissent son autorité sur eux. Quant à Tamar, elle aura mérité par sa vertu que son descendant le plus célèbre, le roi-messie David, compte également parmi les vertueux

Après la clôture de la Mishna, le Midrash, investigation rabbinique du texte biblique, se concentre exclusivement sur l’esprit des lois tandis que la loi proprement dite n’est plus discutée que par le biais des articles de la première — ces discussions, qui débordent souvent du sujet, seront collationnées dans le Talmud dont il existe deux versions. Après avoir été élaborées dans le Talmud de Jérusalem, les interprétations rabbiniques formulées en divers divers temps, lieux, occasions et circonstances sur Genèse 38, sont principalement compilées dans le chapitre 85 de Genèse Rabba.

Les interprétations de ces fermiers, fagottiers, maçons, forgerons, commerçants, notables et autres gens de petits ou grands métiers consacrés par la tradition comme sages d’Israël, résultent d’une lecture approfondie des textes interprétés qui prend en compte leurs interactions avec leurs parallèles thématiques et littéraires[132], et ils étaient de ce fait particulièrement au fait des problèmes que la parasha pouvait soulever : à une certaine Matrona qui doute de la vertu de l’adolescent Joseph face à la femme de Potiphar, Rabbi Yosse — qui a par ailleurs établi que l’histoire de Juda et Tamar se tient dans un intervalle de vingt-deux ans sur base de Gn 37:2, 41:46-49 et 45:6-7[133] — rétorque que la Torah a bien raconté les aléas de Ruben et Juda sans les enjoliver ; d’autres rabbins qui sur Gn 44:16, qui sur Gn 48:19 et qui sur Gn 49:8 associent dans un même sermon les deux frères et participent du même jugement[134].

Toutefois, si beaucoup ont choisi de faire ressortir du récit la déchéance de l’homme qui avait vendu son frère et trompé son père, enterrant femme et enfants avant de coucher par ignorance avec sa bru qu’il avait également mal traitée, d’autres ont proposé une lecture différente du récit, y voyant la naissance ou la rédemption du futur dirigeant de la nation juive à l’aide d’une dame de grande vertu. Entre critique implacable, défense impeccable et maintes positions nuancées, Juda ressort au final comme le type du repentant qui se tient, selon la tradition juive, là où les justes accomplis ne peuvent se tenir[135] et Tamar comme un modèle de vertu ; ils sont bien, pour les rabbins, les dignes ancêtres du messie attendu[136].
Ce faisant, les sages d’Israël ont démontré la présence immanente et permanente de Dieu derrière ce récit sans théophanie apparente : bien que la Bible mentionne seulement qu’il a mis à mort deux individus qui lui déplaisaient sans que le motif soit forcément évident, Dieu guide les évènements vers leur conclusion voulue en rétribuant les actes de l’humanité mesure pour mesure selon leur dû, ce qui garantit dans le même temps le respect du libre-arbitre humain et le savoir absolu du divin[137].
L’herméneutique rabbinique permet donc de délivrer simultanément des messages intemporels — qui constituent le fondement de la tradition juive rabbinique, tant contemporaine qu’ultérieure — et des observations ou réponses aux questions du moment: face à une nation de plus en plus désespérée, les rabbins répètent à l’envi que la royauté de Juda, usurpée par la dynastie hasmonéenne avant de passer aux mains des Hérodiens et de finir avec les Romains, sera restaurée et qu’Israël sera sauvé[136].

Ary de Vois, Portrait d’Adriaan van BeverlandComment présenter les ancêtres picaresques de Jésus depuis que, Matthieu 1:3 oblige, ce n’est plus sur eux mais sur Marie que s’est reportée la vénération dévolue à la mère du messie? En dépit de quelques opinions favorables, le christianisme retiendra l’opinion d’Origène qui, estimant que la bonne nouvelle s’adresse au monde entier, jauge les agissements de Juda et surtout Thamar à l’aune des valeurs universelles, c’est-à-dire grecques, et les considère partant comme autant d’offenses inexcusables aux bonnes mœurs.

Les premiers pères de l’Église florissent aux côtés des rabbins dont ils fréquentent un temps les académies. Ces missionnaires, moines, précheurs, ermites ou dignitaires qui entendent promouvoir le christianisme comme seul véritable porteur de la révélation du dieu d’Israël tandis que le judaïsme n’en serait plus qu’un moment dorénavant révolu, entendent le concurrencer en s’appuyant assez librement sur les traditions et méthodes d’interprétation juives pour trouver dans la Bible hébraïque de quoi présenter la nouvelle doctrine comme la véritable foi d’Israël[138].
Le cas de Gn 38 est cependant particulier, et la tentative d’Hippolyte de Rome, qui entend présenter l’histoire de Juda et Thamar comme une préfiguration des rapports entre Jésus et la sainte communauté au moyen du Targoum[139], est relativement isolée car dès le moment où Gn 38 est relu à la lumière des généalogies de Jésus, c’est Marie qui est reconnue comme la mère du messie, tandis que Juda et Thamar n’en sont plus que de lointains ancêtres. Or, dès l’instant où le christianisme a cessé d’être affaire de Juifs pour essaimer en terres grecques ou romaines où l’on prône la droiture et la pureté des mœurs, les problèmes soulevés par le récit le rendent d’autant plus piquant que le messie Jésus — que les chrétiens depuis Paul disent né de Dieu puis Dieu soi-même — est appelé à racheter l’humanité de ses fautes, et les manières des protagonistes, Thamar la première, déplaisent tant aux pères que le chapitre devient sous leurs plumes un inventaire des choses à ne pas faire.

Origène, le compatriote chrétien de Philon qui a popularisé l’interpétation selon les quatre sens de l’écriture, a certes lu et traduit Gn 38 dans ses Hexaples, mais il annonce dans ses homélies sur Gn qu’il ne commentera ni « l’histoire de Juda et Thamar ni ce qui se rapporte à elle »[140] car « on peut toujours chercher » ce que l’histoire et d’autres récits du même acabit apportent à la spiritualité des lecteurs[141]. Cette remarque ne porte cependant que sur le sens « historique, » c’est-à-dire littéral, et il n’a aucune componction à allégoriser sur divers points du récit au détour d’autres homélies : ainsi de l’aîné de Juda, Eir-la peau, qui ne pouvait pas plus agréer à Dieu que la peau des offrandes en holocaustes ne peut lui être offerte (Lv 1:6)[142] ; dans les cas extrêmes comme le sien, la mort est un dernier ressort « car il est mort et c’est pour le péché qu'il est mort une fois pour toutes ; il est revenu à la vie et c’est pour Dieu qu’il vit » (Rom 6:10)[143].
Aunan aussi devait mourir car il avait choisi, dans son égoïsme, de retenir pour lui la semence de la connaissance naturelle, préférant la répandre au sol que la faire germer dans le monde à l’instar du serviteur de la parabole des talents (Matt 25:18) ; or, comme l’enseignent les écritures, « celui qui sème pour sa chair moissonnera de la chair la corruption » (Gal 6:8)[144]. Origène ne dit rien de Selom ni du renvoi de Thamar par Juda mais Hippolyte de Rome — qui pourrait avoir, contrairement au prédicateur alexandrin, produit un commentaire suivi sur Gn 38 mais dont il ne reste que des fragments — propose d’y voit Jésus qui, arrivé au sommet du Golgotha, prie les femmes qui l’avaient accompagné (en) de s’en aller et, comme elles, dit Hippolyte, Thamar s’exécute en pleurant ; Juda lui promet alors, afin de la consoler, qu’il lui donnera son fils comme Jésus leur annonce qu’il s’apprête à ressusciter[139].

Thamar, ayant appris la venue de Juda à Thamna, part à sa rencontre aux portes d’Ainan. Mécontent de la sympathie dont elle bénéficie parmi les chrétiennes de Carthage et agacé par leur coquetterie, Tertullien n’aura pas consacré moins de deux traités à leur enseigner que c’est aux artifices de Thamar et à sa « parure extraordinaire » — puisqu’elle ne s’est selon la Septante pas voilée mais parée, que son visage est par conséquent découvert et que son beau-père ne l’a pas malgré tout pas identifiée — que Juda reconnut la prostituée. Ses propos seront repris sans nouveau développement par Cyprien de Carthage[145]. Origène ne commente pas directement ce qu’il s’est produit là-bas mais il explique, dans son homélie sur Luc 3, que l’évangéliste a fort judicieusement évité de mentionner les femmes dans sa généalogie christique car elles ont, à l’exception de Marie dont la virginité est perpétuelle et la conception immaculée, fait « ce que les écritures répréhendent » — Thamar a couché par fraude avec son beau-père, Rahab est une femme légère, Ruth une étrangère et la femme d’Urie une adultère. Leur présence dans la lignée de Jésus n’est donc aucunement preuve de leur grandeur mais de la condescendance à leur égard du sauveur[146].
Cette opinion détonne au regard des interprétations patristiques précédentes: Hippolyte de Rome voit en Thamar, avertie de la venue de Juda, la sainte communauté avertie par les apôtres de la venue du messie issu de Juda, et elle se défait de ses habits de veuve pour se draper d’un voile avant d’aller le retrouver comme la sainte communauté se défait de ses habitudes de jadis pour se draper dans les « habits […] de la Nouvelle Alliance » afin d’aller retrouver Jésus[139] ; Clément d’Alexandrie, prédécesseur d’Origène à la Didascalée et sectateur de Philon dans sa volonté de concilier hellénisme et christianisme, reprend sous forme condensée l’interprétation de ce dernier pour présenter la rencontre entre Juda et Thamar comme celle du « véritable amoureux de la science » avec la science même, sans jamais cesser de confesser Dieu et ajoutant au passage que si prostituée il devait y avoir, ce serait la philosophie sans Dieu[147]. Cependant, l’allégorie déplace seulement les rapports amoureux sur un terrain plus convenable alors qu’Origène reproche à Thamar de s’être « unie par fraude à son beau-père »[146].

La typologie permet toutefois à Justin de Naplouse, qui connaît la finalité dans le récit des objets demandés en garantie par Thamar, d’opérer une inférence analogique entre les rhabdoi de Gn 38:18 et Ps 23:4 (« ton bâton et ta houlette sont ceux qui me consolent ») pour voir dans le bâton de Juda une préfiguration de la croix, c’est-à-dire de la passion de Jésus-Dieu-le-Fils, prélude à la rédemption[148]. Hippolyte de Rome voit lui aussi dans les trois gages le sang du Christ, son corps et la confession qui sauvent les fidèles des erreurs anciennes et ont permis à la sainte communauté de se libérer de la honte liée aux anciennes pratiques « [comme] Thamar espérait de la progéniture de la race d’Abraham afin d’être libérée de la honte »[139]. Même Origène décèle dans le collier de Cant 1:10 de quoi racheter Thamar car les cadeaux offerts par Juda à sa partenaire pour ses services, représentent le mystère de l’Église qui a été assemblée par Jésus à partir des divers dogmes de prostitution — Thamar est un antitype de la communauté, figurant sa condition pécheresse mais Jésus, dont Juda est ici le type, a transformé ces nombreux péchés en autant de dogmes qu’il a alors ordonnés comme on enfile les perles d’un collier[149].

Demeuré à la surface de la lettre, Tertullien dément que la gravité des fautes de Thamar fût en rien entamée par l’admission de Juda, d’autant plus que la Bible cautionne d’autres enfreintes de ce genre comme le mariage d’Osée avec une prostituée ou le remariage d’Abraham sans parler de la polygamie[150]. Justin de Naplouse remet cependant au goût du jour une tradition juive qui lie les fils écarlates pendus à la main du premier-né et à la fenêtre de Rahab pour figurer « le sang du Christ par lequel sont sauvés les prostitués ou injustes de jadis dans toutes les nations »[151]^,[Note 23]. Poursuivant dans cette veine, Irénée de Lyon y voit d’une part le sang versé par Abel et tous les personnages de l’Ancien Testament qui préfiguraient Jésus, signifiant donc la souffrance des justes et annonçant la Passion christique, et, d’autre part, le symbole de la foi sans la circoncision — le christianisme renoue dans cette optique avec la spiritualité des patriarches avant Abraham (qui a, selon Tertullien, cessé d’être le père spirituel des chrétiens après sa circoncision[150]), refermant la parenthèse du judaïsme où l’on a eu besoin de la circoncision comme signe d’alliance, et qui lui avait temporairement laissé la place de même que Zara avait retiré sa main[152]. Origène explique lui aussi, en citant Gn 38:28 et Jos 2:18 à l’appui, que le fil écarlate apporté par le prêtre a le pouvoir de purifier le lépreux (Lv 14:4) car il « contient l’image du sang sacré » qui a coulé du flanc de Jésus lorsqu’un soldat l’a transpercé de sa lance (Jn 19:34) ; les deux versets et leur interprétation sont resservis dans son commentaire sur le manteau écarlate qu’on fait revêtir à Jésus lors de la Passion (Matt 27:28). Par ailleurs, le prédicateur alexandrin établit une correspondance entre la clôture brisée par Pharès et la paroi mitoyenne abattue en Éphésiens 2:14-15[153].

Principalement abordée afin d’en tirer des ordonnances légales (entre autres : convient-il de lire et traduire le passage en public[154] ? Pourquoi le raconte-t-on aux femmes soupçonnées par leur mari d’adultère, alors qu’il relève de ces « choses qu’il vaut mieux ne pas mettre à la portée de toutes les oreilles (litt. faire entendre) »[155] ? Comment est-il possible que Tamar soit tombée enceinte de son premier rapport, et cela doit-il influer sur la législation maritale ?), l’histoire de Juda et Tamar est également examinée comme paradigme de la rétribution mesure pour mesure[156].

A. Grodzicki, Juif en prièreJuda est, pour les rabbins, un juste fort versé dans les lois divines dont il est, de plus, hautement observant. Or, c’est pour les négligences de ce genre de personnes que Dieu se montre le plus intransigeant (TB Baba Metzia 33b)

« Il arriva en ce temps-là » : c’était l’un de ces « temps » marqués pour la calamité[Note 24]. Comme Juda n’a pas mené le sauvetage de Joseph à son terme, il en a non seulement perdu le mérite — comme l’enseigne Rabbi Hama le fils de Rabbi Hanina (en) sur la base de Jos 24:32 — mais il doit en outre subir la rétribution mesure pour mesure de sa « descente » du sauvetage de Joseph. C’est pourquoi il « descendit de ses frères », c’est-à-dire de son statut dominant au sein de ses frères, et cette descente le mènerait, selon Rabbi Shmouel bar Nahmani, à enterrer ses enfants et sa femme[157].
Plusieurs rabbins contestent cependant cette lecture : pour Rech Lakich, Juda n’a pu s’abaisser à prendre pour épouse « la fille d’un Cananéen » au sens propre car « si tu dis [la fille d’]un vrai “Cananéen”, est-il possible qu’Abraham ait mis en garde Isaac, qu’Isaac ait prévenu Jacob et que Juda soit allé se marier [avec le sujet de ces avertissements répétés] ?! » Il s’agit donc d’un Cananéen au sens figuré, un négociant comme en Os 12:8, Is 23:8 ou encore Zach 14:21[158]. D’autre part, Er et Onan furent bien mis à mort par le ciel mais de leur propre fait, et pour la même faute, de ce qu’il est dit « [il le fit mourir] lui aussi ». Rabbi Yohanan tire des versets les concernant que « quiconque émet (litt. fait sortir) du sperme en vain, mérite la mort » — pour Rabbi Eliézer, cette émission suit la masturbation et il recommandait de ne jamais tenir la verge, fût-ce pour uriner, afin d’éviter tout accident[159] mais pour Rabbi Eléazar, cette émission survenait au terme de relations « contre nature », imposées à Tamar afin de ne pas la féconder[160], et pour Rabbi Ammi, il a suffi à Onan de se laisser aller à ses ruminations lascives (sans provoquer “activement” l’émission) pour n’être « pas reçu dans le domaine du Saint, béni soit-il »[161].
Lorsque Juda intime à sa bru de « demeurer veuve (almana) dans la maison de [s]on père », les rabbins tiennent à préciser, sans doute parce qu’il s’agit de la première occurrence d’almana dans la Bible, que si Tamar est almana de mari, il y a aussi des almanot de fiancé voire de promis quand bien même elle ne l’auraient pas encore rencontré, et toutes sont interdites au grand-prêtre d’Israël[162]. Tamar aurait en vertu de la loi rabbinique le statut de « gardienne du lévirat » (shomeret yabam)[163] mais Juda semble la considérer comme ce que le Talmud nomme une femme fatale qui fait, d’une manière ou d’une autre, mourir ses maris, bien que les rabbins eux-mêmes n’aient pas inclus Tamar dans leurs discussions sur le sujet[164].
Tamar se conforme à l’ordre de Juda jusqu’à ce jour de printemps où elle apprend que « ton beau-père monte en ce moment à Timna pour tondre ses brebis » mais comment concilier le verset avec « Samson descendit un jour à Timna » ? Rabbi Shmouel bar Nahmani propose l’existence de deux Timna et Rav Papa d’une seule Timna, à mi-chemin entre monts et vaux, mais pour Rabbi Eléazar, la solution ne se situe pas à ce niveau : « pour Samson qui s’y déprava [car il s’y éprit d’une Philistine qu’il finit par épouser], il est écrit "descente" ; pour Juda qui s’y éleva [car il y sanctifia le ciel], il est écrit "montée"[165]. »
Tamar se prépare et part se poster sur la route de Timna, s’asseyant à Peta’h Einaïm mais ce toponyme n’apparaît nulle part d’autre dans la Bible — c’est, dit Rav Hanin au nom de Rav, qu’il s’agit d’Einam, une ville qui sera assignée à la tribu de Juda après la conquête de la terre promise (Jos 15:34) ou que ce n’est pas un nom de lieu : pour Rabbi Alexandri, Peta’h Einayim est « l’entrée de la tente d’Abraham c’est-à-dire […] un lieu [d’hospitalité ou de prière] où tous les yeux désirent le voir »[Note 25], et par conséquent, c’est, plutôt que d’adopter une pose suggestive, sa tente que Tamar ouvre à tous les vents[166].

« Juda, l’ayant aperçue, la prit pour une prostituée, car elle avait voilé son visage » — le Talmud s’étonne de l’association opérée par le patriarche, et Rabbi Eléazar répond qu’il n’y a pas lieu de comprendre le verset dans son sens simple mais plutôt que Juda, l’ayant aperçue dévoilée, ne la reconnut pas et la prit pour une prostituée car « elle avait [toujours] voilé son visage [du temps où elle habitait] dans la maison de son beau-père »[167].
Juda dévie de sa route pour lui parler mais si la Bible n’a retenu de leur conversation que l’échange préliminaire au commerce de la chair, Rabbi Shmouel bar Nahmani tire de Peta’h Einayim un autre dialogue qui s’est tenu en filigrane, et au cours duquel Tamar « a donné des yeux » à Juda, l’assurant que rien dans leur union n’était inconvenant[168].

Rasséréné, « il vint à elle et elle conçut de lui » ; or, il avait été établi par Rabbi Eléazar qu’elle était techniquement vierge puisque ses maris n’avaient jamais fait les choses comme il faut, et les rabbins tiennent pour avéré qu’une femme ne conçoit pas de son premier rapport. Rabbi Eléazar résout la difficulté en expliquant qu’elle s’était digitalement déflorée avant de rencontrer Juda mais cela aussi est, chez elle, un signe de vertu puisque, selon Rabbi Itzhak,

« toutes les femmes de la maison de Rabbi qui se déflorent [car elles se séparent souvent de leur mari pour leur permettre d’étudier la Torah, et souhaitent concevoir de leurs rares rapports], sont [honorifiquement] appelées Tamar[169] »

De ce qu’il est écrit (Gn 38:20) « Juda envoya le chevreau (gdi haʿizim, litt. petit des chèvres) » ainsi que de Gn 27:16 (« de la peau des gdayei haʿizim, elle enveloppa ses mains et la surface lisse de son cou »), Rabbi Eléazar déduit que le gdi dont il est question à trois reprises dans la Torah (Ex 23:19, ibid. 34:26 et Dt 14:21 : « tu ne cuiras pas le gdi dans le lait de sa mère »), ne désigne pas spécifiquement un chevreau ou un agneau mais un « petit » de n’importe quelle bête de bétail[170]. De même, le délai d’« environ trois mois après » au terme duquel la grossesse de Tamar devient apparente, est un argument employé par Symmaque au nom de Rabbi Meïr pour décréter un délai de trois mois avant d’autoriser le mariage d’une veuve sans enfants à son lévir, car il convient de s’assurer que le mari mort n’a laissé aucun enfant, fût-ce en gestation[171].
On annonce à Juda que « Tamar ta bru s’est prostituée » – pour Oula (en), « Tamar s’est prostituée [comme] Zimri s’est prostitué » mais lui a amené la pestilence sur Israël tandis qu’elle leur a donné des rois et des prophètes ; c’est, selon Rav Nahman bar Itzhak (en), parce qu’

« une transgression réalisée dans le but de sanctifier les cieux (he) vaut mieux qu’une prescription qui n’est pas réalisée dans le but de sanctifier les cieux (gdola ʿaveira lishma mèʾasher mitzva shèlo lishma)[172]. »

A.M. Esquivel, La Chute de LuciferDans le Talmud de Babylone, la confrontation de Juda et Tamar se double d’un combat entre Gabriel qui a été dépêché par Dieu, et Samaël qui manœuvre dans les coulisses du texte pour empêcher la venue de David au monde. David et ses ancêtres méritent cependant la faveur divine en raison de leur observance scrupuleuse de la Loi, écrite comme orale.

Sitôt après avoir appris la grossesse de sa bru, Juda porte l’affaire devant le tribunal de Sem car il présume qu’elle a fricoté avec un païen alors qu’elle est israélite, et elle pourrait être attirée par son idolâtrie[173]. La condamnation tombe, et Tamar est emmenée pour être brûlée — les rabbins font remarquer que si c’était bien « comme on la faisait sortir » que la Bible avait voulu dire, elle l’aurait mieux rendu par hi mitoutset qui signifie indubitablement “on la fait sortir” tandis que hi moutset peut se lire hi motset (“elle trouve”) dans un texte non-vocalisé ; c’est donc cette lecture alternative qu’il faut privilégier et comprendre le verset comme Rabbi Eléazar: “après que ses signes furent trouvés”, elle envoya dire etc. — lorsque Tamar avait été informée de la sentence, elle avait cherché les gages laissés par Juda mais Samaël les avait éloignés, et Tamar aurait été perdue si Gabriel ne les avait pas ramenés[Note 27]. Cette chaîne d’événements, Rabbi Yohanan la déduit pour sa part de l’entête au Psaume 56, « Au chef des chantres. Sur Yonat Elem Rehokim, Mikhtam de David (Lamʾnatsēa’h, ʿal yonat ʾelem rehokim, lèDavid mikhtam) », qu’il comprend comme “Pour celui qui a conquis en faveur de la colombe muette les objets éloignés, en faveur de David le Mikhtam” — dès l’instant où les objets furent éloignés, Tamar devint comme une colombe muette car elle ne pouvait plus rien dire pour sa défense mais, par la grâce de celui qui a triomphé de l’adversaire en dépêchant Gabriel pour ramener les objets, Tamar fut sauvée et engendra la lignée qui aboutirait au Mikhtam, c’est-à-dire David, humble (makh) et honnête (tam)[174]^,[Note 28].
Les gages récupérés, « elle envoya dire à son beau-père : de l’homme auquel appartiennent ces [objets], je suis enceinte » — les rabbins comprennent que Tamar a envoyé ce messager à Juda dans un souci de discrétion[175] et, partant, l’on rapporte en quatre endroits du Talmud au nom de trois rabbins qui le rapportent au nom de trois rabbins (Rav Zoutra bar Touvia au nom de Rav, Rav Hana bar Bizna au nom de Rabbi Shimon Hassida et Rabbi Yohanan au nom de Rabbi Shimon ben Yohaï), que Tamar aurait pu dire plus directement « c’est de toi que je suis enceinte » ; par conséquent,

« Il est préférable de se précipiter dans une fournaise ardente que de faire pâlir son prochain en public (noa’h lo lèadam sheyapil atsmo lètokh kivshan haʾesh vèʾal yalbin pnei havero). »

Selon Rabbi Hama berabbi Hanina, « Reconnais [je te prie, à qui etc.] » rappelle à Juda que tout se règle mesure pour mesure car « Par "Reconnais" il annonça (Gn 37:32), par "Reconnais" il lui fut annoncé (Gn 38:25) » ; « je te prie » exprime en outre une prière : « Reconnais je t’en prie ton créateur et ne détourne pas les yeux de ma personne »[176].

« Juda reconnut et dit […] c’est de moi » : Rav Hanin bar Bizna enseigne au nom de Rabbi Shimon Hassida qu’en avouant sa faute, Juda a sanctifié le nom divin en public, alors que Joseph l’a seulement fait en privé en se refusant à la femme de Potiphar, car il n’y avait pas de témoins alentour, et c’est pourquoi, si Joseph a mérité que l’une des lettres du tétragramme soit ajoutée à son nom en un verset, Juda mérite que toutes les lettres du tétragramme figurent dans le sien[177], et un écho de voix céleste résonne dans le tribunal de Sem afin de proclamer le mérite de Juda pour avoir sauvé Tamar et ses deux enfants, et lui promet de sauver trois de ses descendants, les compagnons de Daniel. D’autres rabbins sont cependant plus circonspects : si certains pensent que l’écho de voix annonce « [c’est] de moi », c’est-à-dire « C’est par moi que les secrets ont été mis au jour » pour confirmer les faits secrets à Juda qui s’apprêtait à avouer, Rabbi Eléazar pense que l’écho de voix intervient pour témoigner dans le procès et dévoiler les faits secrets à Juda qui ne semblait pas convaincu par les seules preuves mais Rava rétorque que Juda pourrait être arrivé à cette conclusion par calcul des dates[178]. C’est enfin parce que « Juda a avoué et n’a pas eu honte [de le faire] » que l’histoire de Juda et Tamar a d’une part échappé à la censure rabbinique, et qu’elle est d’autre part racontée aux femmes soupçonnées d’adultère avant qu’on ne les soumette à l’épreuve de l’eau amère — les prêtres, voulant éviter d’effacer le nom divin dans l’eau amère qu’ils doivent leur faire boire si elles persistent dans leurs dénégations, souhaitent leur montrer ce qu’il y a d’héroïque voire de bénéfique dans l’aveu de Juda car, pour avoir fait connaître sa faute sans rien dissimuler, Juda a hérité de la domination sur le pays et de la vie du monde à venir, bien qu’il ait eu besoin pour cela de l’intercession de Moïse, comme on le tire de Dt 33:6-7[179].
Tout est bien qui finit bien selon les rabbins : contrairement à la lecture courante de Gn 38:26 (litt. « il n’ajouta pas de la connaître »), Shmouel Sabba rapporte l’interprétation du verset par son gendre Rav Shmouel bar Ammi, à la lumière de Dt 5:18 (« Ces paroles, YHWH les a adressées à toute votre assemblée sur la montagne, du milieu des feux, des nuées et de la brume, d'une voix puissante, et (litt.) il n’a rien ajouté », compris comme « il n’a pas cessé » de les vouloir appliquées), et conclut qu’en vérité, Juda « ne cessa plus dès lors de la connaître »[180]. Enfin, tirant précédent de l’accouchement inhabituel des jumeaux où Zera’h passe sa main avant de la retirer, Rav Houna décrète qu’une femme enceinte est considérée impure dès le moment où le fœtus sort la main et non lorsqu’il a été extrait de l’utérus[181].

Outre leurs déductions pratiques du texte à des fins légalistes, les docteurs babyloniens qui se sont penchés sur l’histoire de Juda et Tamar, estiment — comme leurs collègues de Galilée dont ils rapportent souvent les enseignements — que les problèmes apparaissant lorsque l’histoire est comprise au sens simple, se révèlent après lecture adéquate comme autant d’enseignements positifs[182], bien qu’ils diffèrent — parfois sensiblement — dans leurs conclusions : la rédemption nationale ne viendra pas, pour les rabbins de Babylonie, des Princes d’Israël en lesquels leurs frères de l’ancienne Judée ont placé leurs espoirs[183] mais de l’observance des prescriptions. Or même les rabbins qui défendent l’honneur de Juda, ne contestent nullement qu’il a manqué à ses devoirs en négligeant de ramener Joseph, et c’est ce qui lui vaudra au moins partie de ses déboires car le dieu d’Israël qui a sanctifié son peuple par ces prescriptions, rétribue mesure pour mesure. Cependant, Juda tient, en règle générale, à observer, tout comme sa bru, l’ensemble des commandements, non seulement bibliques mais aussi rabbiniques — c’est pourquoi Tamar, qu’elle soit Israélite ou convertie, ne peut être Araméenne ou fille de Sem puisque Rav a tiré de Mal 2:11 qu’avoir des rapports avec une étrangère équivaut à épouser le culte des idoles, et dès lors, « celui qui a des rapports avec une Araméenne, est frappé par des zélotes »[184] — et c’est l’extrême pudeur de Tamar, laquelle n’est plus, comme dans le Midrash, la cause d’une erreur à éviter mais une marque de candeur à imiter[185], qui lui vaudra le mérite de faire venir le roi David en vertu du même système de rétribution ; David bénéficiera à son tour de l’appui de Dieu car il se tiendra silencieusement devant les sages de la Torah, dans sa jeunesse comme après son couronnement, afin de mieux recueillir leurs enseignements[174].
Les docteurs babyloniens ajoutent toutefois un caveat de taille : les intentions ont préséance sur les réalisations, de sorte qu’une « transgression pour une bonne raison » vaut mieux qu’une bonne action sans intention ; cette opinion, qui peut et a été comprise de différentes façons, permet d’expliquer que Juda a connu un autre sort que Zimri pour la même transgression, par les bonnes intentions de Tamar[186]^,[Note 29].
Le Talmud partage unanimement l’engouement du Midrash pour son abnégation, citée en exemple à travers le corpus talmudique, tandis que la confession de Juda qui renverse selon certains rabbins les rapports entre Juda le fauteur repentant et Joseph le juste impeccable[187], est ramenée par d’autres à d’humaines proportions[Note 30]. Le bilan du patriarche paraît d’ailleurs plus mitigé à long terme car il aura besoin, malgré son mérite qui sauvera les compagnons de Daniel, de l’appui de Moïse pour avoir sa part au monde à venir[Note 31].

Dépositaire des enseignements d’Origène qui lui ont été dispensés par Pamphile de Césarée, Eusèbe de Césarée est un esprit curieux dont l’œuvre hagiographique, historique ou herméneutique influencera le christianisme des siècles suivants. Celui dont l’école jouxte les académies talmudiques et des temples païens, rédige sa Preparatio evangelica afin de démontrer la supériorité du christianisme sur ses concurrents : il y établit le cadre temporel du cycle de Joseph, calculant que vingt-deux ans séparent sa vente de ses retrouvailles avec son père[188], et rédige par ailleurs un guide des noms et lieux hébreux pour les pèlerins en Terre sainte, où il situe Odollam et Kasbi par rapport aux villes d’Éleuthéropolis et Diospolis tandis que le lieu où Juda rencontre Thamar se situe entre cette dernière et Ælia ; son nom, Ainan, serait dû à une source locale sur laquelle se tient un culte idolâtre qui s’est poursuivi jusqu’à son époque malgré les efforts de Constantin (et expliquerait que Juda ait pu prendre Thamar pour une hiérodule)[189].
À Stephanos qui lui demande pourquoi Thamar a été incluse dans Matt 1:3, Eusèbe explique — non sans avoir souligné l’anachronisme des accusations d’enfreinte à la loi des écritures, puisqu’il n’y avait ni Moïse pour l’avoir donnée ni prophètes pour la vouloir appliquée — que la volonté de procréation qui anime Thamar est louable à plus d’un titre : elle a non seulement voulu éviter l’opprobre d’être « sans nom » (cet argument sera également repris par Jean Chrysostome[190]) mais elle aurait pu trouver un autre homme avant ou après ses rapports avec Juda ; qu’elle ne l’ait pas fait prouve amplement qu’elle tenait à ce que ses enfants soient de l’engeance d’Abraham, Isaac et Israël. D’autre part, la qualifier de prostituée va à l’encontre du sens moral du texte: elle a vécu dans la chasteté aussi longtemps qu’elle avait pris le veuvage dans la maison de son père, et honoré les engagements pris par son beau-père pour elle. Même lorsqu’elle a craint de perdre sa fécondité et choisi de s’unir avec un homme mûr, elle a eu la décence de ne pas rencontrer Juda du vivant de son épouse et a fait montre de continence tout au long de leur échange tandis que Juda a parjuré dès le début, et lâché la bride à ses envies une fois sa femme décédée. C’est, conclut Eusèbe, pour toutes ces raisons que Dieu décida de lui donner assistance : elle aura non seulement été justifiée par Juda mais une naissance gémellaire surviendra au terme d’un unique rapport pour la récompenser d’avoir voulu « faire partie du peuple de ceux qui sont amis de Dieu quoiqu’elle fût étrangère »[191].
Eusèbe se démarque ensuite de Philon, enseignant que ce n’est pas la principale leçon du texte et qu’il recèle là l’un de ses plus grands mystères puisque Matt 1:3 a pris soin de mentionner l’aîné-puîné marqué de l’écarlate alors que cet enfant ne participe pas de la généalogie de Jésus. Élaborant sur le précédent d’Irénée, Eusèbe déplace la rupture entre christianisme et judaïsme au don de la loi à Moïse : Zara, exemplifié entre autres par Melchisédek, Noé, Sem, Japhet ou Hénoch, a brillé, conformément à son nom, sur les peuples d’avant Moïse tandis que Pharès signifie la « division » et représente les Pharisiens qui se sont, comme l’expliquera aussi Jérôme[192], séparés (littéralement, « divisés ») de ces peuples par leurs statuts, érigeant une paroi mitoyenne qui les en coupait, et que Jésus a abattue lorsqu’il a porté la bonne nouvelle aux Gentils[193].

V. Marucelli (it), Sainte Marie Madeleine en extaseDans l’interprétation en prose d’Ephrem et plus encore dans ses madrāshè, Tamar se présente à son beau-père parée de ses atours rabbiniques qui ne servent cependant plus à dorer le blason de Juda, relégué à l’arrière-plan, mais à établir la doxa de Nicée dans une société chrétienne encore bourgeonnante et, selon l’auteur, par trop soumise aux influences juives et gnostiques.

Né dans l’aire araméophone de l’empire romain, le christianisme syriaque participe du concile de Nicée et se nourrit des enseignements des pères grecs qu’il reçoit par le biais de passeurs comme Eusèbe d’Émèse[194]. Les Syriaques — à tout le moins Éphrem de Nisibe, premier théologien majeur de cette église à commenter le trente-huitième chapitre du Livre de l’Alliance en prose ou en vers — n’en maîtrisent pas la langue pour autant, et partagent plus d’affinités culturelles avec leurs voisins juifs bien qu’ils leur demeurent farouchement opposés sur le plan doctrinal[195].

Élimant Gn 38:1-2, le diacre de Nisibe fait commencer la trente-quatrième section de son poushāqā par « après ces choses, Juda prit femme de laquelle il eut trois fils. Er son premier-né prit Tamar pour femme mais comme il était mauvais, c’est-à-dire comme il était méchant, devant le Seigneur, le Seigneur le tua ». Onan prend ensuite Tamar pour épouse par amour pour elle mais refuse de donner une engeance à son frère par haine pour lui. Lorsque Dieu le met à mort en raison de son méchant stratagème, l’on se figure que tous deux sont morts par les péchés de Tamar. Juda la renvoie vers son père en lui promettant de lui donner Chêla lorsqu’il grandirait[196].
Le commentaire qui collait jusque-là au texte, insère les pensées de Tamar après que Chêla a grandi mais que Juda n’a pas fait revenir sa bru de la maison de son père où il l’avait envoyée :

« Comment puis-je faire connaître aux Hébreux que ce n’est pas le mariage que je désire mais la bénédiction cachée en eux que je désire? Je pourrais montrer avec Chêla que je suis capable mais ma foi ne pourra pas triompher par Chêla ; je montrerai donc avec Juda, et par le trésor que je reçois de lui, j’enrichirai ma pauvreté, et (sic) par le veuvage que je garde, je ferai connaître que ce n’est pas le mariage pour lequel je languis[197]. »

Le poushāqā élabore ensuite directement sur Gn 38:16 où Tamar, craignant que Juda la reconnaisse et la tue par vengeance pour ses deux fils, quête un signe divin comme Éliezer : l’implorant de ne pas la condamner pour cet acte de désir, elle rappelle une nouvelle fois que « tu sais que c’est de ce qui est caché dans les Hébreux que je suis assoiffée », prie d’apparaître à Juda sous une forme différente et de lui faire dire ce qu’il dira effectivement en Gn 38:16, afin qu’elle puisse savoir « qu’il t’est acceptable que le trésor qui est caché chez les circoncis, puisse être transmis même par le biais d’une fille d’incirconcis »[198].
Tandis que Tamar est en prière, voici que Juda la voit, et la supplique a pour effet de le détourner de sa voie pour se rendre, contre ses habitudes, vers l’apparente prostituée. Celle-ci, effrayée, se tient voilée devant lui mais lorsqu’il lui dit ce qu’elle avait escompté, elle se dévoile sans crainte et demande même rémunération au propriétaire du trésor[199]. Après avoir dépouillé l’homme de son bâton, anneau et cordon et pris ces trois témoins pour qu’ils servent de preuve auprès des tiers, elle a des rapports avec lui et retourne vers son père. Après trois mois, l’on rapporte à Juda que Tamar s’est prostituée et en a conçu. Après qu’il l’a convoquée et constaté qu’elle n’a rien à dire pour sa défense, Juda ordonne qu’elle soit brûlée. Lorsque les gens de Hébron s’assemblent pour la voir brûler, elle produit ses témoins et fait savoir à son beau-père par l’intermédiaire de parents ce qu’elle a dit en Gn 38:25. Voyant ses gages, Juda est ébahi par la foi de cette femme et, alors qu’il tend la main pour les prendre, repense au temps où il les lui a donnés[200].

« Il dit alors: “elle est plus innocente que moi”, c’est-à-dire 'Elle est plus juste que moi', “Quels grands pécheurs étaient mes fils. À cause de cela, je ne lui ai pas donné mon fils Chêla, elle est innocente de cette méchante suspicion que j’entretenais à son égard [et en raison de laquelle] j’avais éloigné mon fils Chêla d’elle.” Elle qui avait été grugée du mariage, avait été justifiée dans sa fornication et lui qui l’avait renvoyée à cause de ses deux premiers fils, la ramena à cause de ses deux premiers fils. »

“Il ne la connut plus” « parce qu’elle avait été la femme de ses deux premiers fils » mais il ne prit pas d’autre femme « parce qu’elle était la mère de ses deux derniers fils[201], » et c’est ainsi que son commentaire se conclut.

Lorsqu’il traite des fils de Juda, le commentaire de Mār Aphrem semble typique de l’école d’Antioche, s’attachant scrupuleusement, comme le fera plus tard Théodore de Mopsueste, à la lettre sans verser dans l’allégorie, la typologie ou même la christologie[202] mais lorsqu’il en vient à Tamar, le silence biblique sur son monde intérieur est remplacé par des interprétations qui changent la lecture sinon le cours de l’histoire, et sont sans équivalent dans le monde chrétien car elles sont juives : bien qu’il n’en fasse pas mention ni ne reproduise verbatim les dits du Talmud, c’est parce que la Tamar des rabbins se sait enceinte de rois et de prophètes, que celle du diacre de Nisibe devine « la bénédiction cachée dans les Hébreux » dans les reins de Juda ; la pureté de ses intentions excuse ses actions, justifiées par les soupçons que nourrit Juda à son encontre, et agréées par Dieu soi-même qui répond à la prière de Tamar en changeant son apparence et en suscitant chez Juda le signe qu’avait demandé l’émissaire innommé d’Abraham, identifié à Éliezer le Damascénien. Cependant, la Tamar d’Ephrem est une exaltée, prête à tout pour que sa foi triomphe[203], et elle affirme par deux fois qu’elle ne cherche pas le mariage mais le veuvage perpétuel, c’est-à-dire la vie dans l’abstinence après avoir été consacrée à son époux par leurs rapports. Que Juda « n’ajout[ât] plus de la connaître » est d’ailleurs la seule issue possible à cette union : il ne pouvait pas la prendre pour épouse « puisqu’elle était la femme de ses deux premiers fils » mais il ne pouvait néanmoins prendre d’autre femme « parce qu’elle était la mère de ses deux derniers fils » — c’est par une proposition de ce genre, sans équivalent dans le droit romain ni dans la loi juive, mais dans la lignée de Marc 10:6-9, où Jésus interdit le divorce du fait du lien marital créé par l’union des corps, qu’Ephrem asseoit l’identité propre de son Église[204].

Ayant ainsi campé le personnage, le commentateur devient hymnographe pour faire intervenir Tamar en divers madrāshè (hymnes didactiques) sur la Nativité, la Virginité ou l’Église.
Dans le neuvième madrāshā sur la Nativité, composé pour l’Épiphanie (qui est alors une nouvelle addition au calendrier liturgique), la « Harpe de l’Esprit » fait dire à Maryam mère d’Ishoʿ qui s’est faite port pour cette « grande mer », que des femmes honorables se sont hâtées pour lui auprès d’hommes, et se sont faites méprisables :

« Tamar a désiré / un homme enveuvé,
et Ruth a aimé / un homme qui était vieux,
même Rahab / qui captivait les hommes / a été captivée par toi (Nat 9:6-7). »

Tamar, ayant pressenti le Roi caché en Juda (Nat 1:12), a plus spécifiquement assumé la disgrâce de la prostitution aux carrefours (Virg 22:19f) pour dérober « l’épice de vie » au marchand (Égl 11:10). Elle sortit

« et dans l’obscurité / elle vola la lumière,
et dans l’impureté / elle vola la sainteté,
et dans la nudité / elle vola et te fit entrer
toi, l’honorable / qui fait naître des gens chastes
de gens licencieux (Nat 9:8). »

Satan, le maître de l’adultère, avait pris peur de cet adultère-là et tenta de l’empêcher en orchestrant la mise à mort de Tamar mais la lapidation et l’épée ne pouvaient plus l’effrayer car c’est la source de vie même qu’elle avait dérobée (Nat 9:9-13), et la mort fut privée de ses gages par le seigneur (Égl 11:10), avant même que Juda ne la justifie (Nat 15:8).
En effet, « c’était chose sainte que l’adultère de Tamar [car] c’était de toi, la source pure, dont elle avait soif », et c’est parce que Juda la privait de cette boisson que la source tarie l’avait volée de sa fontaine aux carrefours (Nat 9:10). C’était certes un vol mais c’est au péché qu’elle avait volé la droiture que lui-même avait tenté d’empaumer, et si la femme de Potiphar n’avait pu s’imprégner de l’odeur du vêtement de Joseph, Tamar, elle, embaumait du doux parfum (Nat 16:14).
C’est pour Jésus que celle qui avait gardé le veuvage, « devint même une prostituée (znyta) … se réserva et devint meqadeshta. » Tout son être, son nom même, « proclamait le fils de son seigneur » et l’appelait à venir à elle (Nat 9:12).

Si un doute pouvait subsister sur l’identité de la « bénédiction cachée dans les Hébreux » dans le poushāqā, bien qu’Ephrem l’identifie explicitement mais ailleurs comme le messie attendu par les chrétiens[205], il n’existe plus dans les madrāshè, tant la christologie y est manifeste : c’est par et pour lui que Tamar a fait ces choses, qualifiées d’adultère (apparemment moins abbhorable que la fornication ou la prostitution) mais indéniablement mauvaises en regard des standards chrétiens et fortement aggravées dans les hymnes. Le « soleil des Syriens » s’inscrit cependant en porte-à-faux de la lecture origénienne de Matt 1:1-16 : construisant sa rhétorique sur le contraste et le paradoxe comme son aîné Aphrahat, l’hymnographe explique que Tamar et les autres femmes de la généalogie matthéenne sont en vérité des exemples de sainteté cachée au moment même où elles apparaissent aux yeux du monde comme les pires des sybarites, ces contradictions étant peu de choses devant celle du dieu fait homme[206]. En assumant la disgrâce de son rôle, Tamar a non seulement racheté sa famille de la disgrâce mais elle a contribué à la rédemption de l’ensemble de la famille humaine[207].
Dans une société chrétienne alors dominée par divers courants gnostiques, marcionites, bardesanites ou manichéens qui croient en d’autres principes ou dont le dualisme nie la transubstantiation, Éphrem affirme le dogme trinitaire en utilisant la forme du madrāshā qu’affectionnaient Mani et Bardaïsan. Contre les Juifs dont les traditions imprègnent les chrétiens alors qu’ils raillent jusqu’au concept de la conception immaculée, la « colonne de l’Église » ne fait pas montre, dans ces madrāshè, de l’antijudaïsme enragé qu’il étale par exemple dans les hymnes sur Pâques[208] mais ses amplifications sur Tamar et ses consœurs — dont il insiste lourdement sur l’appartenance aux peuples (incirconcis) et non au peuple (juif) — ne peuvent échapper aux oreilles juives, et les outrages qu’elles ont subis pour le messie avant d’être justifiées, sont autant d’insinuations qu’il en est de même pour la mère d’Ishoʿ[209]. De plus, si les rabbins enseignent que la destinée messianique s’est mise en branle dans une localité des basses-terres de Canaan où Juda, accomplissant ce que contenait son nom, a reconnu sa responsabilité en même temps que la main de Dieu, Ephrem estime qu’elle eut lieu auparavant, lorsqu’il prit pour son fils une femme dont le nom était Tamar car il ne faut pas lire Tamar mais Ta mar (syriaque : ܬܐ ܡܪܝ « Viens, mon seigneur, » le yod final étant muet)[210]. Au nez des chrétiens unitaristes qui n’acceptent pas la co-éternité de Dieu-père-et-fils, les femmes de Mati se ruent vers le messie ceint des couronnes de divinité et d’humanité dans le psaume 110, Mār Aphrem affirmant dans un hymne sur la Foi que suivre David qui appelle le messie « Seigneur » en Ps 110:1 et « fils » en Ps 2:7, rétablit l’harmonie parmi les fidèles[211]. La « Harpe de l’Esprit » développe enfin des thèmes typiquement syriaques lorsqu’il écrit que l’acte de Tamar sent bon : le messie du christianisme qui n’avait été décrit jusque là qu’en termes de lumière ou de verbe (et les hymnes choraux prolongeaient cette dimension auditive), devient connaissable dans la poésie d’Ephrem par le goût et surtout par l’odeur, associée à la vie ascétique tandis que l’encens des cultes idolâtres exsude une odeur nauséabonde[212].

Introduisant Gn 38 dans sa soixante-deuxième homélie, Jean Chrysostome l’annonce d’emblée comme une interruption dans l’histoire de Joseph. Augustin d’Hippone, parvenu au même résultat qu’Eusèbe de Césarée, peine à croire que les diverses naissances, morts et unions relatées en Gn 38:6-18 aient pu tenir dans un laps de temps si court, et en conclut que « ce temps-là » (Gn 38:1) s’est nécessairement produit avant la vente de Joseph[213]. Jérôme de Stridon qui a adapté l’onomasticon d’Eusèbe en latin, ne dévie pas sensiblement de son modèle mais lorsqu’il traduit Gn 38:5, vehaya biKhziv belideta oto — litt. « il était à Kezib quand elle accoucha de lui » — devient quo nato parere ultra cessavit — litt. « lorsqu’il naquit, elle cessa de concevoir encore », suivant Aquila et les Targoumim sur ce passage[214]. Le moine latin produit aussi un lexique des noms hébreux où les interprétations grecque et hébraïque figurent souvent côte-à-côte : Kezib est cette fois traduit mendacium (« mensonge »), Juda signifie « reconnaissance » ou « louange », Hiram[120] « leur citoyenneté », Sua « chantant » ou « parlant », Her « l’éveillé » et Onam (sic) « notre chagrin ».

La femme que Juda « donna » pour son fils Her — l’hébreu porte « prit » mais Jérôme ne traduit pas le terme littéralement car cette coutume sémite est inexplicable pour un lecteur latin (il ajoute de même uxore, « comme femme », à Gn 38:2 afin de préciser ce que la Bible entend par « [Juda] la prit et vint à elle »[215]) — a pour nom Thamar, ce qui signifie « palmier » ou « amertume », en rapprochant apparemment la racine t-m-r du vocable hébraïque tamrour[216]. Augustin connaît aussi la signification « changement » qui est, elle, tributaire de la racine hébraïque h-m-r[217].
Emboîtant le pas à Philon, les pères considèrent Thamar comme étrangère à la nation israélite. Toutefois, le philosophe avait voulu susciter la comparaison avec Abraham, prosélyte gagné à la vérité de ce qui deviendrait le judaïsme, alors que Jean Chrysostome, glosant sur la présence des quatre premières femmes dans la généalogie matthéenne, voit dans leur origine païenne une preuve avant la lettre de l’universalité du message évangélique, qui entend faire porter par les Juifs la bonne parole aux Gentils afin d’établir un peuple nouveau, composé tant d’Israélites que de non-Israélites[218]^,[Note 32].

Genèse d’Egerton, Lot recevant les anges à Sodome (tandis que les sodomites se livrent à toutes sortes de perversion, dont la « chose détestable, » en haut à g.) La « chose détestable » (expression unique dans toute la Vulgate sur le Pentateuque) est associée à Onan depuis que Jérôme a choisi de traduire la racine hébraïque b-w-ʾ en Gn 38:9 par le terme introiens (« venant [chez sa femme] ») qui n’a pas de connotation sexuelle, contrairement à l’ingressus employé pour traduire la même racine en Gn 38:2.
Jubilés XLI:5 avait usé du procédé pour suggérer la virginité de Tamar mais Jérôme, dont la tirade contre Jovinien indique clairement qu’il n’ignore pas le sens littéral du verset, vilipende Onam dont il avait décrit l’enfantement en des termes qu’on réserve d’ordinaire aux bestiaux.
Cette traduction tendancieuse qui a « actualisé le texte pour l’adapter aux mœurs du temps »[219], participe d’un mouvement de condamnation de la pratique qui se retrouve d’une part dans les sources juives contemporaines et d’autre part chez Épiphane de Salamine[220].

Her meurt.
Comme Philon, les pères — qui dissocient ce fait des événements précédents — se demandent comment le Seigneur-Dieu, principe absolu du bien, a pu mettre sans médiation aucune un individu à mort. Zénon de Vérone qui commence son Tractatus de Iuda à ce point du récit, et présente son personnage principal comme une préfiguration de prophètes, patriarches et pères, explique que ses trois fils annoncent eux aussi les divers types d’hommes: Her, le premier-né, portait les traits du « premier peuple » antédiluvien (cf. Gn 6:2), composé selon Zénon de demi-dieux portés à l’auto-déification et l’immoralité ; s’étant élevés contre Dieu, ils « n’étaient pas considérés dignes de l’humanité par des gens raisonnables » et se sont par conséquent condamnés à la damnation éternelle[221]^,[Note 33]. Augustin d’Hippone poursuit dans la veine allégorique d’Origène, faisant de Her un tanneur qui traitait les peaux faites par Dieu pour Adam et Ève lors de leur expulsion du paradis ou, sur un plan typologique, le précurseur des rois de Juda dont il est écrit qu’ils firent le mal aux yeux de Dieu[222]. Cependant, Jérôme de Stridon qui ne fait pas appel à l’allégorie dans sa traduction, semble avoir laissé la question en suspens: son rendu de Gn 38:7 par « Her, le premier-né de Juda, était mauvais au regard du Seigneur, et il fut occis par lui », traduit un certain malaise qui l’amène à relativiser une première fois l’intervention divine et à l’estomper la seconde[223].

Pour Onam (sic), l’explication est plus aisée: Juda lui avait intimé l’ordre d’aller à la femme de son frère et de « s’associer » à elle afin de susciter une semence à son frère mais Onam, ne voulant pas donner « d’enfants » à son frère, « émettait sa semence au sol » afin « que ne naissent pas d’enfants au nom de » son frère.
Jean Chrysostome, formé à l’école théologique d’Antioche qui s’oppose à l’allégorie pratiquée à la Didascalée et propose une exégèse littérale-historique, interprète Gn 38:8-10 à la lumière des statuts sur le lévirat et en conclut qu’Onan a fauté en refusant d’assurer la transmission du patrimoine de son frère[224]. Opposant d’Origène, l’hérésiologue Épiphane de Salamine, qui entend prouver à coup de versets l’inconduite des sectes par lui cataloguées, assène que les « origénistes » réalisent, « pour le dire poliment, l’acte d’Aunan le fils de Judas »: professant un mode de vie monastique et rejetant par conséquent le mariage, ils s’adonnent hypocritement aux plaisirs d’ici-bas en pratiquant le coitus interruptus ou en gaspillant leur semence dans la terre (Épiphane condamne auparavant une autre secte qui en fait de même mais dans le cadre du mariage. Il attribue erronément ce comportement à Selom)[225]. Cette émission vaine devient dans la Vulgate synonyme de masturbation et Jérôme la qualifie par les termes extraordinairement sévères de rem detestabilem (« chose détestable »)[226]. Zénon de Vérone recourt, lui, à la parabole du semeur car la semence qu’il versait n’était pas celle de la procréation mais celle du cœur or « la semence du cœur, c’est la parole de Dieu ainsi qu’il est dit "la semence, c’est la parole de Dieu" (Luc 8:11) » — Onam devient l’allégorie du peuple juif, ce peuple qui aurait dû détourner les Gentils de l’idolâtrie par l’exemple d’une bonne vie suivant les préceptes de la loi sacrée mais qui a « versé sa semence sur la terre » en refusant de suivre Jésus, et a choisi de vénérer une divinité qui lui était confortable[Note 33] ; il connaîtra, assure l’évêque de Vérone, le sort du second fils de Juda[227]. Augustin d’Hippone en retire une condamnation générale de la contraception car si la procréation n’est selon lui plus un but, et qu’elle est à réserver aux incontinents sexuels dans le cadre du mariage (obligatoirement unique), les rapports sans procréation sont illicites et immoraux, même dans ce cadre[228]. Il propose ailleurs une interprétation typologique qui fait son lit dans l’étymologie de Jérôme: le chagrin signifié par le nom d’Onam est celui des gens qui ne font rien de bon et répandent leur bien sur la terre, figurant les rois de Juda dont il est écrit qu’ils ne firent pas le bien aux yeux de Dieu; sa mort et celle de son frère, appelé aîné parce que son crime est plus grand, figure la déposition de ces rois qui étaient impropres à gouverner[222].

Poursuivant la lecture dans cette optique, Augustin d’Hippone fait de Séla le représentant des Hérodiens qui régentèrent Israël sans être eux-mêmes d’Israël[222]. Pour Zénon de Vérone, le troisième fils de Juda figure aussi des étrangers mais il s’agit cette fois des Gentils auquel est destiné le message de l’Église, symbolisée par Thamar[229].

Cependant, Séla ne connaîtra pas Thamar tout de suite car Juda l’a congédiée. En vérité, Juda a dit à sa bru Thamar « d’être » veuve dans la maison de son père jusqu’à ce grandisse son fils Séla car il « craignait » — le texte hébraïque porte « disait » mais le traducteur a voulu faire comprendre que le monologue de Juda est intérieur[230] — que Séla ne meure comme ses frères. Cependant, dans la lecture opérée par Zénon de Vérone, Juda n’a pas menti : comme le peuple nouveau renaissait avec la venue du Christ, il était trop jeune pour être l’époux de l’Église et ne pouvait qu’être son fils[229]^,[Note 33]. Toutefois, l’union de Thamar au troisième fils de Juda était impossible pour Augustin d’Hippone, puisque la tribu de Juda, figurée par Thamar, continuait d’exister alors que le dirigeant n’en était pas issu d’où le nom de ce fils, qui veut dire « rejet » (et le peuple de Juda attendait toujours un roi qui ne ressortirait pas de l’un de ces trois fils mais de David)[222].

Le peta’h einayim a donné lieu à de nombreuses interprétations, juives et chrétiennes.
En traduisant par bivium itineris, Jérôme allie simplicité et concision.

De nombreux jours passent et la fille de Sué — assimilée par Zénon de Vérone à la Synagogue[231] — meurt ; après s’être consolé — après avoir été conforté par la promesse de la venue du Christ, selon le même[231], Juda monte à Thamna — qui signifie « échec »[232] — vers les tondeurs de ses moutons avec Hiras l’Odollamite, « berger de son troupeau »[42] — Zénon de Vérone voit en Juda celui qui va chercher le bien et le fruit des œuvres, et donc une semblance de Dieu ou de Jésus[233]. Pour Augustin d’Hippone, ces moutons sont « les brebis perdues de la maison d'Israël » (Matt 10:6 & 15:24)[232].

Thamar, ayant appris sa venue, retire ses habits de veuve, « prend » un theristrum — la Vulgate esquive ainsi le problème posé par la forme grammaticale assez singulière du texte hébraïque[234] — et, ses habits changés, part s’asseoir « au carrefour » menant à Thamna car Séla a grandi et elle ne lui a pas été mariée — bien qu’il admette « sources » comme une source possible du nom dans son lexique, Jérôme relativise l’hypothèse d’Eusèbe dans sa traduction de l’onomasticon, car selon les Hébreux, « Ænam ne désigne pas un lieu mais un bivium (carrefour) où un regard attentif est nécessaire afin de choisir la route à prendre »[235].

La Vulgate est moins catégorique que Tertullien puisque Juda ne fait que la « soupçonner d’être une prostituée ». Cependant, le theristrum, calque latin du theristron de la Septante qui traduit ainsi tsaïf, n’est pas un voile à proprement parler: c’est un surtout d’été, pareil à ceux que Jérôme a vus portés par les femmes en Arabie et en Mésopotamie de son temps, qui redevient un habitus en Gn 38:19 après qu’il a rempli son office[236]. Pour Zénon de Vérone, « l’habit d’été » figure la vie sans soucis pour ceux qui la mènent dans l’Église, allègrement revêtu par Thamar lorsque, lasse de demeurer dans la maison de son père, c’est-à-dire au milieu des temples païens, elle se hâte à la rencontre de Juda qui figure Jésus, et retire ses habits de veuvage qui représentent les « coutumes sordides d’une religion sordide » pour revêtir [237]. Cependant, Jérôme renchérit sur Origène, attirant l’attention du lecteur sur le fait que l’évangéliste matthéen

« […] ne nomme aucune des saintes femmes de l’ancienne loi, mais uniquement celles dont l’Écriture blâme la conduite. En voulant naître ainsi de femmes pécheresses, celui qui était venu pour les pécheurs veut nous apprendre qu'il venait effacer les péchés de tous les hommes[238]. »

Pour être importante voire dominante dans l’élaboration des positions chrétiennes sur la question, cette interprétation n’est pas unanimement partagée: Aurèle Ambroise, dont le commentaire sur Gn 38 n’apparaît pas in loco mais dans son commentaire sur Luc selon les sens historique, moral et mystique, s’étonne comme Origène du choix d’insérer dans la généalogie matthéenne des femmes décriées plutôt que Sarah, Rébecca ou Rachel mais là s’arrête la comparaison car l’évêque de Milan reprend en substance et en latin le point de vue d’Eusèbe de Césarée, et critique encore plus durement Juda, qu’il décrit en train de se défaire de ses habits de veuvage et se rasant le crâne avant de monter dans la couche « comme un amaut », incapable d’endurer une seule heure la chasteté qu’il avait prescrite à sa bru pour des années « mais nous ne défendons pas l’une pour accuser l’autre — ajoute l’évêque de Milan —, nous devons plutôt excuser l’un et l’autre, non pas nous mais le mystère que traduisit le fruit de cette union »[239]. Cyrille d’Alexandrie explique lui aussi que le texte décrit, même s’il ne paraît pas convenable, le mystère de l’incarnation du sauveur et Jean Chrysostome recourt à une interprétation similaire, déchargeant Juda et Thamar de toute faute car ils ne faisaient que suivre, en toute méconnaissance, le plan de la providence[240].

Disciple d’Ambroise de Milan et correspondant de Jérôme de Stridon, Augustin d’Hippone estime, comme le premier, que le bien-fondé des motifs de Thamar est su et connu de tous mais il argue comme le second que ses actes furent autant de fautes, et seuls les « faux maîtres » comme Priscillien peuvent en tirer la permission de mentir si c’est fait dans un but honorable. Les Écritures décrivent les actions de Juda et Thamar sans les juger, et l’on ne peut en déduire qu’elle a bien agi ou que sa faute était justifiable par les circonstances car il faudrait en ce cas plaider de même pour la fornication à laquelle certains — mais non Juda — recourent pour des desseins tout aussi nobles ; l’on en viendrait alors à saper les fondements éthiques de monde en trouvant des excuses aux plus grands crimes et sacrilèges[241]. À ceux qui voudraient arguer pour la défense de Juda de son haut rang parmi les douze fils de Jacob ou de la bénédiction qu’il a reçue de son père, Augustin rétorque qu’on a bien vu Judas compté parmi les douze apôtres, et que la bénédiction visait en réalité le messie relevant de David, apparu comme l’annonçait la prophétie lorsque le sceptre quitta les mains de Juda pour celles des Hérodiens.
Il faut donc conclure que Juda et Thamar ont fauté mais cette admission ne doit pas mener à la lecture de Fauste de Milève qui dépeint Thamar comme une tentatrice criminelle, abusant Juda par sa tenue car elle le savait lubrique et enclin à fréquenter les prostituées. Ce portrait est outrancier, et il fustige assez spécifiquement les ancêtres de Jésus tout en ignorant assez spécieusement des récits non moins critiquables comme l’inceste de Ruben, lequel n’a de surcroît pas même l’excuse d’avoir été abusé par un déguisement. C’est que Fauste le Manichéen rejette non pas l’immoralité de ces personnages mais l’idée que Jésus — dont le concile de Nicée a promulgué l’identité avec Dieu, principe absolu du bien — ait pu s’immiscer dans la lignée d’individus si mauvais. Cependant, la doctrine de l’incarnation enseigne précisément que le messie rédempteur voulut naître du bon et du mauvais pour démontrer l’ouverture de son église à tous, même aux enfants de fauteurs.
En outre, comme le prophète a rédigé la Bible sous la guidance du Saint-Esprit, le mauvais peut annoncer le bien, et bien que Juda n’eût pas plus l’intention d’agir en ce sens lorsqu’il voulut étancher son appétence pécheresse que Judas lorsqu’il a vendu Jésus, tous deux n’en ont pas moins amené la rédemption. Une lecture typologique demeure possible et permet de lire Gn 38 sous un angle entièrement positif: Augustin, reprenant l’étymologie de Jérôme, explique que Thamar qui avait jusque-là figuré l’amertume du vin mêlé de fiel (Matt 27:34), change de caractère en changeant de vêtements, et l’amertume est désormais celle du repentir, typifiant les pleurs de Pierre après qu’il eût renié Jésus par trois fois (Matt 26:75). La rencontre entre cette amertume et la confession typifiée par Juda, suscite la véritable repentance sur laquelle peut alors fleurir l’Église établie parmi les nations, puisqu’« il est écrit que le Christ souffrirait, qu’il ressusciterait des morts le troisième jour, et que la repentance et le pardon des péchés seraient prêchés en son nom à toutes les nations, à commencer par Jérusalem » (Luc 24:46-47). Dans la robe portée par Thamar se trouve aussi la confession et l’Église, assise « à la porte d’Ænam ou Einayim qui veut dire "sources" », court telle une biche vers ces sources à la rencontre de l’engeance d’Abraham, se faisant engrosser par un homme qui ne la connaît pas, ainsi qu’il est dit: « un peuple que je ne connaissais pas m’est asservi » (Ps 18:43)[242].

Le stratagème de Thamar a fonctionné: Juda ne la reconnaît pas — car elle était païenne, dit Zénon de Vérone or les prophéties étaient destinées aux Juifs[243]. Il la prend pour une prostituée — « à juste titre parce qu’elle servait le peuple juif » (Zeno Veronensis dixit)[243], et veut s’unir à elle — car il y eut plus de païens que de Juifs pour croire à la prophétie qui annonçait Jésus ; c’est pourquoi « le Seigneur a dit (Matt 21:31): "en vérité je vous dis, que les péagers et les femmes de mauvaise vie vous devancent au Royaume de Dieu" »[243].

Juda, « venant à elle, lui dit: "Laisse-moi coucher avec toi" car il ne savait pas qu’elle était sa belle-fille. Et elle répondit: "Que me donneras-tu afin de profiter de ma couche ?" » — le dialogue est, dans la Vulgate, cru voire vulgaire[244]. Il lui promet en salaire un petit de son troupeau — qu’elle se garde d’accepter d’après Zénon de Vérone, car ce chevreau qu’il compte lui envoyer, ne fait qu’un avec le bouc envoyé à Satan lors du jour des propitiations et il représente le salaire du péché d’adultère qui, si elle le prenait, pourrait lui coûter la vie en ce monde comme dans l’au-delà[243].

Elle demande une garantie — que la Vulgate, imitant la Septante, traduit ici par arrabonem[245] — en attendant le payement, et choisit pour ce faire « ton anneau et le collier et le bâton que tu tiens en main…[246] ».
Imitant Justin de Naplouse, Zénon de Vérone voit dans le bâton de Juda un symbole de la croix par laquelle Dieu-le-fils a initié la rédemption, tandis que le collier est le symbole de la loi de Dieu-le-Père qui devrait enserrer non seulement le cou mais aussi le cœur des fidèles, et que l’anneau à sceau annonce le messie dont l’image est gravée dans l’esprit des fidèles par le Saint-Esprit — les trois gages attestent donc de la trinité[247]^,[Note 34]. Ambroise de Milan, défendant une nouvelle fois Thamar contre la sévérité d’Origène, fait remarquer que ces gages la justifient au sens littéral-historique car de tels cadeaux ne sont pas donnés au tout venant ; il approfondit ensuite le sens mystique de « l’anneau, le bijou et le bâton » qui représentent pour lui « le sceau des actes, l'ornement de la poitrine, l'insigne de la liberté royale »[248]. Augustin d’Hippone qui se fie également au rôle joué par les gages, mais demeure dans sa perspective typologique, écrit qu’au moment où Thamar

« a reçu en secret l’anneau, le collier et le bâton, elle est marquée de la vocation, ornée de la justification, exaltée par la glorification car "ceux qu’il a prédestinés, il les a appelés, ceux qu’il a appelés, il les a aussi justifiés et ceux qu’il a justifiés, il les a aussi glorifiés" (Rom 8:30)[249]. »

« … et donc, d’un rapport la femme conçut » — la version hébraïque du dernier membre de Gn 38:18 ne comporte pas la mention « d’un rapport » et par cet ajout, Jérôme de Stridon souhaite souligner le caractère exceptionnel de la chose, reflétant l’étonnement de la tradition juive à ce sujet[246]. Fidèle à sa ligne, Zénon voit dans cet accouplement l’union de l’Église à ses fidèles. Thamar remettant ses habits de veuve représenterait-elle alors l’Église revenant à l’idolâtrie? L’évêque de Vérone s’empresse de le démentir: elle prend le deuil de ce qu’elle était avant sa rencontre avec Jésus[250].

Souhaitant conclure le négoce, Juda dépêche son « berger » — son esclave, selon Jean Chrysostome — avec le petit promis à la prostituée afin de prendre « le gage qu’il avait donné à la femme » — la Vulgate traduit cette fois eravon par pignus, et paraphrase (litt.) « de la main de la femme »[251] — mais ce dernier est incapable de la trouver: elle n’est, selon Zénon de Vérone, plus une prostituée dès qu’elle a été renouvelée par l’eau du baptême et le Saint-Esprit[252]. De même pour Augustin d’Hippone, le berger adullamite symbolise Jean, et il vient témoigner avec son chevreau du péché comme l’apôtre qui harangue la génération (Matt 3:7) mais il n’atteint plus Thamar car elle a été changée par l’amertume de la confession[249].

Il s’enquiert en vain de « la femme qui était assise au carrefour » — le traducteur châtie encore plus son langage qu’Iras mais c’est pour mieux la gratifier ensuite d’une série d’épithètes aussi variés qu’injurieux: « tous » répondent au berger qu’« il n’y avait pas en ce lieu de meretrix », et il revient à Juda pour lui faire savoir qu’il ne l’a pas trouvée et qu’il n’y avait pas en cet endroit de scortum[253]. Alors que Thamar avait, pour Ambroise, « pris la parure d'une courtisane sans être courtisane »[239], Jérôme estime qu’elle l’est, et tous ses actes vont à l’encontre du mode de vie ascétique qu’il entend prôner: c’est a contrario poussé par son attrait pour la prostitution que Jovinien aurait, selon Jérôme, trouvé en Gn 38 de quoi la louer, et c’est en qualité de contre-exemple qu’elle est présentée à la jeune veuve Geruchia pour la persuader de demeurer dans son veuvage car, assure-t-il, la procréation n’est plus un but depuis la venue de Jésus, et ce qu’elle procurait auparavant est accessible par l’abstinence[254].

Cependant, ce n’est pas la honte de s’être compromis avec une telle personne qui mine Juda mais, dit Jean Chrysostome, la crainte qu’on puisse l’accuser d’ingratitude ou selon la Vulgate, d’improbité dans les affaires puisqu’il répond à son émissaire: « Qu’elle les garde! Elle ne pourra sûrement pas nous accuser de mensonge: moi, je lui ai envoyé le petit que je lui avais promis et toi, tu ne l’as pas trouvée »[255].

« Trois mois plus tard », des gens viennent dire à Juda que sa bru Thamar « a été forniquée et qu’on voit son utérus gonfler » — le texte hébreu porte « enceinte de la prostitution » mais Jérôme de Stridon estime le tumor uteri plus dégoûtant encore[256]. Zénon de Vérone retient cependant l’accusation de prostitution portée à l’encontre de Thamar car l’Église qu’elle représente a été, comme elle, incriminée d’adultère par les anciens de la loi juive après qu’elle a supprimé le sabbat et rejeté leurs traditions[257].

Juda ordonne qu’on la fasse sortir pour être brûlée. Or, « comme on la sort vers sa punition, elle envoie à son beau-père, disant: de l’homme à qui sont ces [choses] j’ai conçu. Sache de qui est l’anneau et le collier et le bâton. Et lui, reconnaissant les cadeaux, dit: "Elle est plus juste que moi parce que je ne l’ai pas livrée à Séla mon fils"[258] ».
Jean Chrysostome représente Thamar gardant le silence et envoyant trois témoins qui prouvent son innocence avec éclat ; alors, Juda dit en quelque sorte « c’est elle qui est innocente, et moi, je me condamne moi-même, je me dénonce, sans que personne m’accuse » car les gages sont une preuve suffisante, et il s’accuse d’avoir cru que Thamar avait causé la mort de ses fils alors « qu’ils avaient reçu le châtiment de leur perversité »[259]. Ambroise de Milan citera cet exemple comme l’un des plus beaux exemples de repentir et estime qu’en s’accusant plus qu’il n’accusait Thamar, Juda s’est soustrait au châtiment qu’il aurait autrement mérité[260]. Jérôme ne partage pas son enthousiasme : c’est seulement en comparaison avec Juda que Thamar est juste[192], et Tertullien estime que l’admission de Juda ne modère nullement la gravité des agissements de Thamar, d’autant plus que la Bible cautionne d’autres enfreintes de ce genre comme le mariage d’Osée avec une prostituée ou le remariage d’Abraham sans parler de la polygamie[150]. Cependant, après avoir exposé la condamnation faustienne qui se situe sur le plan littéral et le terrain éthique en faisant usage d’arguments simiaires, Augustin d’Hippone lui répond que Thamar typifie l’Église comme Juda les Juifs, et il faut par conséquent comprendre qu’après avoir étalé les gages qui attestent de son appel, sa justification et sa glorification, l’Église l’emporte sur les Juifs qui se voulaient seule engeance d’Abraham ; ils ne peuvent dès lors plus que constater la plus grande justification des chrétiens (et, peut-être, se convertir à la nouvelle foi)[261]. Zénon ajoute à cette victoire de l’Église sur la Synagogue, le triomphe des fidèles sur le diable et même sur les flammes du jugement dernier[257]. C’est, dans la plupart des éditions, sur ce point que s’achève le sermon du prêcheur de Vérone mais un mansucrit comporte aussi sa péroraison où Zénon félicite ses catéchumènes d’avoir rejoint l’Église ; Gn 38 a ainsi retracé l’histoire de l’humanité, depuis ses débuts païens jusqu’à son salut dans l’Église, justifiée par sa doxologie trinitaire qui confirme l’interprétation allégorique opérée par Zénon sur les gages[262].

« Cependant, poursuit le texte, il ne la connut plus » — Jean Chrysostome y voit une confirmation de ce qu’il avait dit sur Gn 38:15-16: Juda avait agi à ce moment non par immoralité mais par ignorance, et c'est pourquoi le texte avait souligné qu’il ne savait pas avoir affaire à sa bru. Dès lors que la chose lui est connue, il n’y a qu’une conclusion possible[263]. L’apothéose reste cependant à venir.

Point de détail dans le récit, le coccinum noué à la main de Zara, devient dans le christianisme d’occident un puissant symbole de distinction du « nouveau peuple » annoncé par divers écrits apostoliques, véritable aîné reparaissant au monde après que Jésus a aboli la loi des Pharisiens.

Gn 38 consacre en effet ses quatre derniers versets au fruit de ces rapports : ceux-ci n’ont, dans leur physicalité, pas la faveur de l’auteur de la Vulgate qui imprime plusieurs contorsions au texte pour éviter de décrire la mise à bas[264] mais sans faire impasse sur une naissance si importante pour la théologie de substitution : « au cours de cette effusio, un enfant sortit la main, à laquelle l’obsetrix noua un coccinum », disant que « celui-ci est sorti premier » — et non “en premier” comme dans le texte hébreu — tandis que Pharès n’est plus « son frère » mais « l’autre »[265]. Il ajoute dans sa missive à Geruchia qu’à l’accouchement de Thamar, un mur de division sépara deux peuples, et la main à laquelle le coccinum était lié accusait déjà les Juifs de la souffrance du Christ[266].

Ambroise participe de ce mouvement, glosant une première fois sur la naissance des jumeaux dans l’Apologie de David : elle est rapprochée de la naissance d’Isaac et Ismaël, dont Gal 4:21-31 avait fait l’allégorie des deux Testaments — le premier, Pharès, représente la souffrance et la mort du Christ, tandis que Zara figure l’Évangile qui a détruit la clôture érigée par les anciens et dont la main retirée signifie la primauté bien qu’il soit né plus tard.
L’évêque de Milan développe ce discours dans son commentaire sur Luc, reprenant à quelques détails près celui d’Eusèbe : après avoir justifié Thamar selon les sens historique et moral, Ambroise s’apesantit sur le mystère de la naissance gémellaire en vertu duquel Juda et Thamar doivent être excusés. Les jumeaux sont, cette fois, deux écoles de sainteté, où la grâce et la foi de Zara ont préséance sur la loi et la lettre de Pharès car elles n’avaient pas besoin d’être inculquées par Moïse ou toute autre personne mais se communiquaient spontanément « par un bienfait de la sagesse », et tous les patriarches anté-mosaïques en ont eu l’intuition, ainsi qu’Isaïe qui a vu le vêtement rouge (Is 63:2) représentant le sang salvateur. Zara figure non seulement les chrétiens mais le Christ, préexistant au monde mais arrivé tardivement dans la chair, anoblissant l’humanité « par le signe de sa croix et par l’effusion de son sang » représenté par l’écarlate. C’est son retrait qui permet la venue de Pharès, lequel brise l’harmonie préexistante comme les Pharisiens qui se sont séparés de la multitude en n’étant pas capables d’imiter pas la vie de leurs ancêtres. Jésus s’est incarné pour permettre aux Juifs de retrouver le salut qu’ils ont perdu en rompant la clôture (Eph 2:14), c’est-à-dire en rétablissant la concorde primordiale de la foi bien qu’il ait aussi aplani par ce mouvement les différences entre corps et âme, extérieur et intérieur, Juif et Grec ; il a, en abolissant la loi des commandements qui n’avait d’utilité que pour les incrédules et les faibles mais détournait les croyants de la piété par la difficulté des prescriptions, offert en un mot le salut pour tous. Or, après avoir enseigné que « la figure [du Seigneur] a d’abord fait son apparition en Zara », Ambroise affirme, à l’encontre de la lettre et d’Eusèbe que « le Seigneur Jésus fut, dans sa chair, de la tribu et descendance de ce Zara, ayant été engendré non seulement d'une femme mais sous la Loi (Gal 4:4), afin de racheter ceux qui étaient sous la Loi au prix de son sang »[267].
Pharès demeure cependant nécessaire à la christologie car c’est — ainsi que le rappelle Cyrille de Jérusalem au nom de Diodore de Tarse — bien de lui que Jésus tire son ascendance messianique[268], et c’est sur lui qu’est basé le rapprochement avec Ep 2:14-15. Jean Chrysostome résout la contradiction en achevant son homélie sur une lecture typologique, basée sur l’étymologie des noms mais subordonnée au texte, et si la filiation à laquelle il parvient est différente, la conclusion est identique : Zara, c’est le peuple juif qui « apparut le premier à la lumière de la foi » et mit fin à une période ténébreuse ; il fut marqué pour cette raison par le ruban d’écarlate de la circoncision mais la loi devint pour lui une muraille qui l’empêchait de progresser sur la bonne voie, et il fallut que Jésus la renverse par ses commandements, « détruisant la muraille de séparation » pour que « le peuple des Gentils signifié par Pharès entr[ât] le premier dans le chemin de la foi … tandis que le peuple juif ne vi[endrait] qu’à sa suite[269] ».

La naissance des jumeaux sert si bien les prétentions chrétiennes qu’elle est en définitive la seule partie de Gn 38 à n’avoir pas perdu de sa substance dans le christianisme d’Occident, le seul élément de son histoire sur lequel le poète Commodien a jugé bon d’attirer l’attention dans ses Instructions (« Item aux Juifs … Lisez l’histoire des jumeaux de Thamar … Apprenez donc par là que les cadets sont aimés du Christ »)[270] puisque contrairement à Juda qui n’est plus tant l’ancêtre du messie que des Juifs qui s’obstinent à ne pas l’accepter ou Thamar qu’on peut — à la rigueur — excuser mais aucunement admirer pour ses péchés, leurs enfants figurent soit le peuple nouveau soit la primauté de l’Évangile sur la Torah dont il s’est affranchi[271].

Paul le Simple, icône médiévaleContrairement aux pères du désert, Éphrem de Nisibe ou Jérôme de Stridon pour lesquels il n'est de sainteté que dans l’ascèse et, souvent, l’anachorèse, les sages d’Israël enseignent que la sanctification de l’individu passe par la continence mais non l’abstinence de ses appétits.

Situés à la lisière de l’emprire romain (Ephrem le Syrien finira ses jours à Édesse après la rétrocession de Nisibe à l’empire sassanide), les Juifs de Babylonie peuvent critiquer les doctrines chrétiennes sans en craindre les retombées politiques, et les pages du Talmud de Babylone comportent en filigrane les premières réponses juives au christianisme.

L’histoire de Juda et Tamar y aurait servi une première fois lorsque les rabbins louent les attouchements vaginaux de Tamar alors qu’ils condamnent la trituration pénienne : ce serait moins pour résoudre la question de la virginité de Tamar lors de sa rencontre avec Juda — la difficulté ne se pose pas si l’on admet qu’au moins l’un de ses maris a pratiqué le coïtus interruptus — que pour justifier voire encourager une pratique qui serait selon eux en vigueur dans non moins que la maison de Juda le Prince, et dont le but implicite serait de contrer l’obsession de la virginité répandue par les chrétiens en raison de l’équation établie par ces derniers entre cet état et la pureté ; les rabbins auraient fait appel à la figure de Tamar pour ce qu’elle représente de sexualité assumée et utilisée à bon escient ainsi que pour sa bonne presse parmi les Juifs[272] (et leurs voisins chrétiens[273]).

Ils ont d’autre part produit un pastiche de l’histoire de Juda et Tamar où l’homme aurait choisi de vivre selon l’idéal proto-monastique syro-chrétien :

« Rav Hiyya bar Ashi, chaque fois qu’il tombait sur sa face, avait l’habitude de dire : « Que le Lieu me sauve de la mauvaise nature (he). »
Une fois, sa femme entendit, elle dit : « Voici quelques années qu’il est séparé de moi et pourquoi parle-t-il ainsi ? »
Un jour qu’il était assis et étudiait dans son jardin, sa femme se para, passa et repassa devant lui. Il lui dit : « Qui es-tu ? » Elle lui dit : « Harouta je suis, et aujourd’hui, je suis revenue ici du chemin. » Il lui proposa [d’avoir des relations], elle lui dit : « Apporte-moi cette grenade du haut de la branche. » Il sauta et la lui apporta.
Lorsqu’il revint chez lui, sa femme faisait chauffer le four. Il monta et s’y assit. Elle lui dit : « Qu’est-ce cela? » Il lui dit [que] ceci et cela s’était produit. Elle lui dit : « C’était moi. »
[Absent des manuscrits : il ne lui prêta pas attention jusqu’à ce qu’elle lui donne un signe.]
Il lui dit : « Néanmoins, j’ai voulu faire l’interdit. »
[Absent des manuscrits : Tous les jours de ce juste <après cet incident>, il jeûna jusqu’à ce qu’il en meure] »

Le rabbin a éloigné sa femme qui le désire après avoir, semble-t-il, adopté les comportements de ses voisins : ses prosternations quotidiennes ne sont plus en usage parmi les Juifs de l’époque en raison — précisément — de leur adoption dans le christianisme, sa prière composée d’une seule phrase et formulant une seule requête, tient davantage du monologistos que de la liturgie juive, et il se retire du monde pour se consacrer à l’étude dans son jardin au lieu de se mêler aux débats de ses collègues — comme le préconisent les sages d’Israël pour lutter contre la mauvaise nature dont il demande à être débarassé. Lorsque sa femme en prend conscience, elle monte un stratagème et se présente devant lui parée, lui disant qu’elle est Harouta (« Liberté »), un terme araméen qui désigne à la fois, dans le lexique syriaque, le libertinage et la libération par l’ascèse de ces pulsions. Le rabbin, qui se croit apparemment face à un daimôn — c’est, après tout, ce qui est arrivé à plusieurs docteurs de la Mishna dont l’histoire est contée avant la sienne — et non à sa femme de chair et d’os, saute littéralement sur l’occasion et le regrette immédiatement. S’estimant coupable en vertu d’une tradition juive qui tire de Nb 30:13 que « qui transgresse est punissable, même sans avoir péché, » le rabbin choisit, nonobstant l’aveu de la femme, de se « purifier » par le feu, un supplice en vogue parmi les pères du désert pour expier leurs concessions au désir, qu’il soit charnel ou spirituel. L’intervention de la femme n’aura pu rétablir l’unité familiale, l’histoire se finit mal, et les sages du Talmud — qui partagent pourtant les réserves de Rav Hiyya bar Ashi sur la « mauvaise nature[274] » — ont ainsi montré combien il est néfaste de vivre selon les idéaux chrétiens, particulièrement en matière de sexualité[275].

« Parce que [Joseph] fut vendu, tous se mirent à crier “Vay !”, ainsi qu’il est dit “ce fut [vayehi] en ce temps où Juda descendit.” » - Midrash Tanhouma (édition Buber), Vayeshev 13Le Midrash comporte plusieurs suggestions pour expliquer la descente de Juda mais la réaction de Jacob lorsqu’il apprend la mort supposée de Joseph, est un fil conducteur entre beaucoup d’elles.

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L’un des articles du Midrash Tanhouma compare l’histoire de Juda et Tamar à celle du serpent dont le chapitre interrompt la trame du récit ou au livre de Daniel dont la séquence littéraire n’obéit pas à l’ordre chronologique, impliquant que l’histoire a lieu avant la vente de Joseph mais la plupart font la supposition inverse, dont Rabbi Yohanan bar Nappaha qui fait découler la descente de Juda de celle de Joseph[276] ou ce maître qui rattache le premier verset de l’histoire au doute de Jacob lorsqu’on lui présente les preuves de la mort supposée de son fils, lequel doute justifie de dégager un éboulis à chabbat (he). Gn 38 est, quoi qu’il en soit, rangé parmi ces histoires qui commencent mal dès leur incipit, vayehi « il arriva [en ce temps-là etc.] », que le midrash enjoint de lire vay-hi, « malheur et lamentation ! » : « en ce temps-là », tous crièrent vay[277] car après qu’on vendît Joseph, Ruben revint au puits et, n’y trouvant pas son frère, il déchira ses vêtements ; prenant conscience de ce que serait la réaction de Jacob, tous se dipersèrent et « Juda descendit de ses frères »[278]. D’autres, plus sévères, effectuent le rapprochement entre la descente de Juda et la congédiation brutale de Moïse lorsque le peuple se fit un veau d’or (Ex 32:7)[279] ou supputent que Juda aura connu la « peine des fils » pour avoir « fait frire les entrailles » de son père en lui montrant la tunique de son frère[280].

Composé dans un vers à douze pieds que l’évêque de Batnan aurait inventé à l’âge de douze ans, le mimrā sur Tamar est une homélie à réciter plutôt qu’à chanter devant un public de moines ou de fidèles[281].

Informant son public du sujet dès l’incipit car il s’adresse au Seigneur en reprenant le jeu de mot ephrémien sur le nom de Tamar[210], Mor Yaqoub commence par louer longuement le créateur divin et humain du christianisme, le prie de lui donner l’inspiration pour composer son mimrā puis évoque sa promesse à Abraham et les extrémités auxquelles se sont prêtées les femmes depuis Rachel et Léa jusqu’à Ruth pour avoir le privilège de le faire venir au monde. Cependant, nulle n’est allée aussi loin que Tamar, « emplie de mystères » car elle est devenue de plein gré une prostituée au cœur libertin, s’asseyant sur le bord des routes pour piéger un homme, renonçant à sa noblesse et ses bonnes manières afin de faire venir son seigneur car elle avait compris qu’elle n’y parviendrait pas autrement. C’est avec discernement et amour des mystères que l’hymnographe enjoint son auditoire à écouter son histoire, sans faire de reproches car chaque mot placé par le Saint-Esprit dans les Écritures en est riche, et si « le scribe Moïse a placé l’histoire de Tamar dans son livre comme un bijou, de façon que sa beauté puisse briller parmi ses sections, » c’est qu’il devait y avoir un mystère — comment Moïse exalterait-il sinon une prostituée alors qu’il condamnait la prostitution, comment bénirait-il, ainsi que Jacob, un homme qu’ils qualifient d’intègre alors que Juda savait parfaitement qu’il se détournait vers une prostituée, quand bien même ignorât-il qu’elle était sa bru, comment Dieu soi-même permettrait donc que ce stratagème aboutisse s’il lui eût été haïssable ? C’est qu’elle était belle, la foi de Tamar en son seigneur, si bien qu’elle a rendu beaux des actes qui sont laids.
Ayant ainsi mis en garde son public contre la tentation de juger mal à propos, le poète relate l’histoire de la jeune bru qui entre dans la maison de Juda, radieuse de foi en la maison d’Abraham, prête à faire venir au monde le messie mais elle déchante une première fois lorsque son premier mari meurt après avoir semé sans la moindre récolte, puis lorsque son faquin de frère qui regimbe à la prendre et frustre ses attentes, est lui aussi mis à mort par Dieu. La famille de Juda traite alors cette bru qui a enterré ses deux premiers maris, comme un champ de ronces qui étouffe les graines — ils l’humilient et la condamnent à être un sol sauvage et inculte que personne n’ose approcher.
Guidée par la lumière des mystères qui brille en son âme et consciente que demeurer dans son attitude pudique ne lui apportera pas le mari qu’elle attend, elle décide de voler la sainte semence afin d’être confortée par elle, et de prendre Juda dans ses filets afin d’extraire le trésor qui enrichira le monde à même son écrin. Après avoir prié Dieu de faire réussir son entreprise, elle prépare ses pièges et retire sa chasteté et sa noblesse en même temps que ses habits de deuil pour s’asseoir sur la route, vêtue des apparats des filles de joie, scrutant des yeux la route pour apercevoir le marchand à piller. Le poète souligne tout le contraste entre la beauté du cœur, de l’âme et des yeux de Tamar qui les lève vers Dieu en prière et son apparence ignoble.
Juda la voit et passe sans intention de s’attarder auprès de cette prostituée mais Dieu a décidé d’intervenir en faveur de la femme qui est si désireuse et digne de faire venir son fils au monde, et décide qu’il lui donnera deux enfants en échange de ces deux maris qu’il lui a fort justement pris. Dieu l’ayant ainsi décrété, le « jeune lion » ne peut que s’arrêter, intrigué par ce curieux mélange de licence et de chasteté car il prend le voile qui dissimule son identité pour une marque de pudeur. Le cœur de la femme s’emplit de joie lorsqu’elle arrache sa richesse au marchand, et elle lui demande son salaire insolemment, comme il sied à une prostituée, prenant son anneau, son bâton et un voile qui lui serviront lors d’un grand péril, tandis qu’il donne ce qu’il croit être de simples gages, inconscient d’avoir fourni des témoins pour s’accuser alors qu’il vient d’être dépouillé. Il s’en va alors, après que le champ a reçu la sainte semence tant attendue, et elle s’en retourne avec Dieu pour seul témoin, remettant sa tenue de deuil tandis qu’il façonne mystérieusement deux belles formes qui grandissent discrètement. Le fermier ignore avoir perdu sa graine et que celle-ci a pris dans le champ tandis que Tamar, qui a repris le deuil, chérit l’anneau, le bâton et le voile comme des enfants et héritiers.
Cependant, la graine est devenue gerbe et ses voisins pourraient bien témoigner de sa moralité, de sa retenue, de son humilité, son ventre arrondi raconte une autre histoire. Les accusations se répandent contre la tribu, et la maison de Juda bruit de délations et suspicions tandis que redoublent les insinuations envers l’exclue, qui n’en a cure. Après avoir eu confirmation des faits, Juda ordonne « qu’on la prenne pour être brûlée, au vu de l’adultère qu’elle a méprisablement commis ». Il a, dit le poète, été mis au fait par la Providence du stratagème de sa bru et, ne pouvant accepter l’adultère, rend la sentence que rendra Moïse envers l’adultère alors que la Loi n’a pas encore été donnée.
On se hâte d’appliquer le décret, et l’affligée se précipite vers ses secrets, qu’elle exhibe maintenant au juge en disant :

« Mon seigneur juge, j’ai des témoins, convoque-les et qu’ils témoignent : examine-les et s’ils sont vrais, accepte-les. Interroge le bâton et le voile sur l’histoire, regarde l’anneau, de qui est le cachet: il ne mentira pas.
Que tu es droit et juste, tous le savent. Enquête sur l’affaire, regarde les témoins et rends ta sentence [car] pourquoi brûlerais-je alors que j’ai des témoins qui prouveront mon innocence ? Fils d’Israël, juge avec justice une femme affligée. »

Juda, voyant les objets, réalise qu’ils sont à lui, et

« l’homme droit trembla car la culpabilité l’avait saisi. Le bâton lui indiquait “je suis à toi, délaisse le jugement”, le voile criait “Retiens le feu de cette misérable” tandis que l’anneau disait: “Je suis inscrit et ai été gardé intact, mon maître me connaît et si je suis perdu, son nom témoignera pour moi. Arrête-là la conflagration, retires le feu de cette femme née libre, prends les gages, délaisses l’affaire et prononces-la innocente”. »

Voyant « ses propres témoins … de sa propre maison », le juste juge se hâte d’innocenter Tamar et, redevenu calme, il énonce : « Elle est plus innocente que moi, ne la laissez pas être maltraitée ». Tamar, « veuve, catin et femme de haut lignage tout à la fois », reçoit maintenant la couronne comme un athlète qui a vaincu dans l’arène ainsi que les félicitations de l’hymnographe qui clôt son hymne sur une récapitulation suivie de deux appels — l’histoire, c’est la recontre entre l’Église et le « Sauveur des Âges » qu’elle a quêtée aux carrefours lorsque Jésus allait s’occuper de l’humanité de même que Juda rencontra Tamar lorsqu’il se rendait auprès de son troupeau, et elle se doit de lui demander trois gages, « la Foi, le Baptême et la Croix de Lumière », qu’elle devra ensuite conserver pour prouver son innocence lors du jugement dernier et être sauvée de la Géhenne : le bâton, c’est la croix qui fera honte au feu et le baptême qui éteint les flammes ; l’anneau, c’est la foi de Tamar, la fille des peuples (i.e. Gentils), qui étouffe la flamme au sein du feu, et le voile, c’est la Fiancée de Lumière, i.e. l’Église même.
Le poète prie alors l’Église de conserver ces trois gages, et à l’âme qui aime le monde comme une prostituée, il demande de supplier le Christ sur le bord de la route et de se couvrir de ses gages une fois qu’elle l’aura trouvé afin de n’être pas léchée par le feu. Enfin,

« que Tamar serve de miroir au monde entier, que chacun préserve sa foi et son baptême, et lorsque le feu du jugement est révélé en cette vie, que soit béni celui qui sauve de cette flamme la personne qui l’aime[282] »

La « Flûte de l’Esprit » a composé ce mimrā pour enseigner à l’assemblée à voir au-delà des apparences : si Moïse n’a pas condamné Juda ni Tamar, ce n’est, à plus forte raison, pas au lecteur de le faire. Ceci précisé, Mor Yaqoub lui livre la lecture appropriée, fondée sur celle d’Ephrem et sa finalité christologique qu’il annonce tout de go. Comme de nombreux poètes syriaques, l’évêque de Batnan attise l’intérêt de ses ouailles en les prenant plusieurs fois à parti, interjetant ses appréciations dans le récit et donnant littéralement la parole à ses personnages voire ses objets qui prennent le rôle de la voix divine des traditions juives. Cependant, si l’orateur prend à cœur de dévoiler à son public le monde intérieur de Tamar — tout entier tendu vers l’accomplissement de la promesse faite par Dieu à Abraham que tous les peuples de la terre seraient bénis par sa semence (Gn 22:18), laquelle a été identifiée à Jésus de Nazareth par Paul de Tarse (Gal 3:16) —, ce n’est qu’en fin de récit qu’il la laisse s’exprimer, amplifiant de la sorte Gn 38:25. La récapitulation du poète est en vérité une seconde interprétation qui fait de Juda et Tamar les types de Jésus et son Église tandis que les gages sont des cadeaux, à la manière d’Hippolyte de Rome[283].

Le mimrā aura peut-être produit un écho, comme dans un hymne récité lors des mariages mais Gn 38 demeure absent de tous les lectionnaires de rite syriaque.

La qedoushta composée par Yannaï pour agrémenter les trois premières bénédictions de la prière du chabbat au cours duquel l’histoire de Juda et Tamar était lue dans le cycle triennal (en), comportait neuf parties dont seules les cinquième (Ish Yehouda he’hel bemitsva velo gamra), sixième (Ish asher makhar Porat lamidyanim), septième (E’hav niqreou yehoudim leshem Yehouda) et une bribe de la huitième ont pu être reconstituées. Construites en acrostiche alphabétique simple et veillant à l’allitération au prix de nombreux néologismes et au détriment du bon usage grammatical, les compositions demeurent aisément compréhensibles et leurs allusions à la littérature extra-biblique faciles à élucider. Chacune de ces parties développent un aspect de l’histoire et se combinent pour la rendre dans toute sa complexité : le cinquième membre rapporte schématiquement et dans les termes de Yannaï, comment la « mesure pour mesure » a fait perdre à Juda puis retrouver la royauté sur ses frères, la section suivante revient plus globalement sur l’ensemble de l’histoire mais toujours dans la même optique, la septième et ce qui demeure de la suivante sont des hymnes à la gloire de Juda après qu’il se révélât dans toute sa noblesse, ainsi qu’une supplique à Dieu de restaurer Juda (c’est-à-dire la Judée) dans son ancienne splendeur.

Ce fut en ce temps où « l’homme Juda initia une mitzva et ne la termina pas » lorsqu’il convainquit ses frères de vendre Joseph. La « gloire de Jacob diminua » avant même la descente de Joseph en Égypte[284], et l’« homme qui avait vendu Porat aux Midianites, tomba dans les mains des frères » pour être jugé. Juda qui avait trahi par des marchands (kinʿanim), descendit et convola avec des Cananéens (knaʿanim) car celui qui avait été jusque-là le chef, voyant ce qu’il avait causé lorsque son père clama « ma voie a été dissimulée », craignit son courroux. « Le lion leva alors les jambes », et « s’éloigna, et dévia jusqu’à Hira ». La descente du vendu deviendrait son ascension jusqu’au trône, tandis que le vendeur qui avait été roi choirait de sa grandeur parmi ses frères. Il épousa une femme vaillante, et fut fait maître du tribunal.
« Sa vigne donna trois pampres, deux d’entre eux furent faits scories, pécheurs et reculant, débauchés dans tous leurs actes. » Il revendiqua pour Er son aîné une épouse, « Tamar, ma sœur-fiancée » mais « Yah vit sa méchanceté destructrice, et pour sa méchanceté l’annihila ». Juda attendit alors d’Onan de réaliser ses obligations en tant que frère du mort sans enfants, et celui-ci « fut forcé de venir et s’unir à elle » mais il ne voulait pas l’ensemencer ni la prendre en pitié, et il corrompit sa semence pour ne pas l’engrosser. Voyant d’en-haut qu’il corrompait comme les « effacés » (la génération du Déluge), Dieu en conclut à sa méchanceté et « comme la mort de son frère il le fit mourir lui aussi ». Juda, « l’homme de certitudes », parla à sa bru des [fragment manquant] de vérité: après avoir vu que « la faute a causé la perte de deux portions », il lui demande de retourner s’asseoir en veuve car ayant compris que c’est un signe, le lion veut préserver son troisième fils « jusqu’à ce qu’il grandisse car c’est un enfant, car il disait “afin qu’il ne meure pas lui aussi” ».
Dans la cinquième qedoushta qui présente les faits du seul point de vue de Juda, ce qu’il arriva ensuite découlait de sa descente consécutive à la vente de Joseph car il « trébuch[erait] dans les rets de la femme de ses enfants » tandis que Joseph fuirait la femme de son maître, et celui qui avait dit “Reconnais donc” à son père, s’entendrait lui-même dire “Reconnais donc”. Cependant, la sixième qedoushta affirme que « la sainte Tamar sanctifia le nom car elle se languissait de la semence de sainteté. Elle tricha et fit la qeidesha, et Lui fit réussir sa sainte voie. Elle conserva son veuvage devant YY [fragment manquant] YY ne la renvoya pas vide, elle désirait faire souche dans le peuple de YY car ils sont la semence qu’a bénie YY ». Quant à Juda, la main de Dieu est « ouverte à tout pénitent, et Il agréa son repentir lorsqu’il était assis en jugement » : parce qu’il avait dit « “elle a eu raison”, juste il fut lui aussi, et en échange de n’avoir pas eu peur de reconnaître » ses fautes, ses frères le reconnaîtraient.
Alors, ses frères furent appelés « juifs » de son nom, il fut plus puissant qu’eux, c’est par lui que le nom divin se répandit, et Dieu dit de Juda qu’il était son sceptre (cf. Ps 60:9) et qu’elle (sic) était son sanctuaire (cf. Ps 114:2), de ses princes qu’ils étaient ses frondeurs (cf. Ps 68:28). Yannaï poursuit par une supplique à celui qui a conféré la royauté à Juda, de défaire ses ennemis, d’enterrer ses péchés, et « que tous soient bénis par Juda comme Tamar qui a enfanté de Juda », qu’il fasse revenir l’engeance dans les villes de Juda, et restaure la royauté de Juda car c’est à un lion que fut comparé Juda. La huitième qedoushta, dont il ne reste que des fragments, suit apparemment la même voie mais en jouant sur le nom de Juda et la racine h-d-h[285].

Rédigée dans un hébreu qui n’est plus celui de la Bible ou de la Mishna, la poésie de Yannaï démontre une profonde connaissance de ces dernières, ainsi qu’une maîtrise consommée du Targoum et du Midrash. Cependant, si le poète reconnaît la stature de Juda dès le début de l’histoire, il refuse de verser dans le panégyrisme des docteurs qui avaient tenté de minimiser sa part dans la vente de Joseph : plutôt que « commencer une prescription sans la terminer, » Juda revint sur son propos et ne sauva les sangs (damim) de Joseph que pour en tirer des émoluments (également damim), et la « gloire de Jacob s’amoindrit » (d’après Is 17:4 ; Yannaï invective à la fois Juda en tant que lui-même, et en tant que représentant de tous les fils d’Israël, qui traîneront des générations durant le poids de la vente de Joseph). Ce n’est pas non plus à la demande des frères d’être instruits de leurs moyens subsistances qu’il s’en alla mais bien après avoir été jugé par eux ou pour fuir le courroux de son père et Yannaï, suivant le Targoum, ajoute qu’il « s’éloigna et dévia (wayet wayest) jusqu’à Hira ». En outre, comme des sages avaient fait du Cananéen un marchand, Yannaï construit sa strophe sur les paronymes kinʿanim et knaʿanim, en prenant soin de les employer dans leur sens propre afin de mieux les dissocier. Son épouse peut bien être une « femme vaillante » (qui donne sa ceinture au Cananéen/marchand selon Prov 31:24) puisque les mêmes rabbins avaient dit que son père faisait le lustre du lieu, elle n’en est pas moins une vigne, ostensiblement parce qu’« à cette vigne étaient trois pampres » (Gn 40:10) mais aussi parce que « tu as oublié ton Dieu, ton sauveur … c’est pourquoi tu cultives des vignes étrangères » (Is 17:10), alors que Tamar est, selon l’épithète de Cant 4:12 & 7:8, « ma sœur-fiancée » afin de mieux souligner sa parenté avec Juda et son innocence[286]^,[Note 35]. Les deux premiers fils de Juda sont, comme dans le Midrash, des débauchés sexuels qui reproduisent les dépravations de la génération du Déluge, et sont supprimés à ce titre ; Onan est de plus insensible à la détresse de sa belle-sœur qu’il refuse d’engrosser (le poète joue sur la paronymie inhérente à la racine r-ḥ-m). Alors Juda, « homme de certitudes » car les rabbins affirment en GnR 93:8 qu’il ne prenait jamais la parole avant d’être sûr de son fait, prend acte de la faute de ses fils et prie sa bru d’attendre que son fils grandisse pour éviter qu’il ne faute lui aussi (le vers est incomplet, et ne permet pas de savoir si Juda comptait honorer sa parole). Languissant de la « semence de sainteté, » c’est-à-dire « le peuple de YY », Tamar se travestit et parvint à son but avec l’aide de Dieu (« Dieu ne la renvoya pas vide » fait référence à la supplique formulée selon GnR 85:7 par Tamar en ce sens) tandis que Juda, qui poursuivrait sa descente jusqu’à ce qu’il s’entende dire les mots qu’il avait lui-même proférés, trébuchait dans les rets de la femme de ses enfants. C’est cependant à ce moment qu’il retrouva Dieu, et pour avoir reconnu qu’elle était juste, il fut lui aussi reconnu juste, de sorte qu’il retrouva son emprise sur ses frères par l’intermédiaire de Tamar (le dernier vers de la cinquième qedoushta, « temour lo vosh lehodot etc. » est un jeu de mot sur le nom de Tamar), et devint ce patriarche vénéré par la tradition juive, sur le mérite personnel duquel Yannaï implore Dieu de restaurer sur leur terre les enfants Israël, qui sont d’ailleurs devenus sous son calame la terre et les enfants de Juda[285].

Eléazar Hakalir n’a pas consacré de poème à l’histoire de Juda et Tamar mais il pourrait y avoir glissé une allusion dans la hoshaʿana ʾOm ʾani ’homa.

La shabtaʾa vayered Yehouda était insérée lors des mêmes sabbats dans l’un des offices de prière à sept bénédictions où l’on ne récitait pas de qedousha. Rien n’indique qu’elle était la seule mais elle seule a été conservée qui traite spécifiquement de l’histoire de Juda et Tamar. Elle a été composée après Yannaï par un poète qui vivait comme lui dans l’antique terre d’Israël passée sous domination byzantine. Son style est plus alambiqué, et ses allusions moins transparentes.

Les sept strophes du piyyout commencent par le même incipit que la section de lecture, « il descendit » et se conforment aux contraintes des bénédictions qu’elles embellissent : dans la première strophe, un homme fort d’entre ses frères (cf. I Chr 5:2), se sépara de ses frères lorsque fut vendu en esclave l’aimé par les frères, déchu et ternissant l’honneur de tous les frères mais c’est une manœuvre de celui qui protège les amis et les frères (cf. Ps 122:8), « b<éni es-tu Seigneur qui protège les pères> ».
Dans la seconde, il descendit en ce temps, celui qui attristait son père de morfonte et d’abaissement, mais celui qui trace les cours [des intrigues] l’empêcha de vaciller car son dessein se réaliserait et s’accomplirait, lui qui multiplie pour ceux qui s’abritent en lui les rosées de vivacité, « b<éni es-tu Seigneur qui fais tomber la rosée> ».
Dans la troisième, le lionceau descendit et vaqua jusqu’Adoullam, alors le monde erra car l’honneur de la stèle éternelle fut foulé et mené jusqu’Adoullam (cf. Mic 1:15) mais la grâce du Saint dure d’éternité en éternité (cf. Ps 103:17), « b<éni es-tu Seigneur le dieu saint> ».
Dans la quatrième, il descendit, celui qui s’accola à Bat Choua et le pauvre ne fut pas reconnu devant le riche (i.e. le « riche » Juda s’abaissa tant, en se mariant avec une Cananéenne, qu’il devint indiscernable du « pauvre », cf. Job 34:19), « b<éni es-tu Seigneur le dieu saint> », il conçut un trio de plaisir mais deux moururent pour leur mal et leur méchanceté, et le rescapé qui survécut de Juda, connut le repos et la sauvegarde (cf. 2 Rois 19:30=Isaïe 37:31), « b<éni es-tu Seigneur qui sanctifie le sabbat> ».
Dans la cinquième, il descendit, celui qui dit “Reconnais donc”, pour être mesuré à la mesure de “Reconnais donc”. Dans le jugement, il ne fit pas de faveur à la veuve (qu’il condamna au feu). Juda, comme son nom, reconnut la vérité et son témoignage de vérité (cf. Ps 19:8) fut agréé (par Dieu qui dévoila sa présence au tribunal de Sem), « b<éni es-tu Seigneur qui fait revenir sa présence à Sion> ».
Dans l’avant-dernière strophe, il descendit, le juste qui s’abaissa car il fut séparé de ce qui faisait sa grandeur mais lorsqu’il siégea en jugement et s’abstint de pécher, il fut glorifié et magnifié de tous, « b<éni es-tu Seigneur dont le nom est bon et qu’il est agréable de reconnaître> ».
Dans la dernière, il descendit, celui qui semait la justice dans le jugement, assis sur le chemin et sur le jugement (d’après Juges 5:10), qui ne faisait pas rougir le visage lors du jugement, et dont n’arrêterait pas, jusqu’à la venue du jugement [dernier], le sceptre entre ses jambes de paix, justice et équité, « b<éni es-tu Seigneur qui bénit son peuple par la paix> »[287].

Dans la première strophe, l’auteur met l’accent sur la séparation de Juda avec ses frères, la mettant sur le compte de la vente de Joseph et la présentant comme un évènement négatif. Il revient sur ce motif dans la seconde, signalant cette fois que Dieu veille à préserver Juda de l’égarement, la troisième insiste sur l’endroit où il s’établit[288].

Passeur des enseignements patristiques, l’érudit anglo-saxon Bède poursuit leur œuvres et développe la Bible selon les quatre sens de l’écriture mais il n’a pu achever son commentaire sur le Livre de la Genèse au-delà du 21^e chapitre, et tout ce qui est transmis en son nom au-delà, y compris le commentaire sur Gn 38, est l’œuvre d’un commentateur ultérieur anonyme. Il se base pour l’ensemble du récit sur le 29^e chapitre des Quæstiones in Vetus Testamentum d’Isidore de Séville, lequel reprend à peu de choses près le Contra Faustum 22:84-86 d’Augustin d’Hippone, et sur les Hebraicæ Quæstiones de Jérôme pour les explications terminologiques mais interprète erronément Séla comme divisio (« division ») au lieu de dimissio (« abandon »), et provoque ainsi une confusion avec Pharès[289].

Les enseignements de Bède parviennent à la cour de Charlemagne par l’entremise d’Alcuin et jouent un rôle capital dans la renaissance carolingienne. Outre sa préparation de l’une des premières « corrections » de la Vulgate (c. 801), Alcuin produit son propre commentaire biblique, la section sur Gn 38 se présentant sous forme d’« Interrogations » (257-260), lesquelles sont essentiellement un condensé des Hebraicae quaestiones in libro Geneseos de Jérôme et Quaestiones in Heptateuchum d’Augustin. Réalisé à la demande de l’empereur, le Quaestionum super Genesis ex dictis patrum dialogus est une autre anthologie compilée par Wigbald. Gn 38 y est abordé en réponse à la « Question » sur le retard d’Esaü ; là aussi, l’auteur cite extensivement Jérôme et Isidore de Séville qui s’est lui-même inspiré d’Augustin.

La marche des siècles et les bouleversements qu’elle entraîne, n’ont pas interrompu l’activité midrashique qui migre progressivement au cours de cette période de la Palestine à l’Italie byzantines. Témoins de leur temps, les midrashim de cette époque ajoutent moins aux enseignements précédents qu’ils ne les remanient en réaction aux tentatives de récupération par le christianisme et l’islam.

Aux midrashim classiques sur les Livres de la Genèse et du Lévitique s’ajoutent des compositions sur les autres livres du Pentateuque qui formeront avec eux le Midrash Rabba ou des recueils indépendants comme l’Aggadat Bereshit: Gn 38 y apparaît occasionnellement à titre de témoin, comme lorsque les rabbins s’entretiennent sur la plaie des grenouilles, et déduisent du récit parallèle en Ps 78:45 que les batraciens ont stérilisé les Égyptiens puisqu’« il lança […] des grenouilles pour les ruiner (vatash’hitem) » de même qu’Onan ruinait (vesha’hat) sa semence en Gn 38:9, afin de se rendre inapte à procréer[290].

Cependant, ce sont plus souvent les traditions des anciens sur Gn 38, que les rabbins byzantins reprennent pour les adapter à leur temps: on enseignait dans l’une des versions du Tanhouma que Juda avait perdu femme et enfants pour avoir frit les entrailles de son père en le trompant sur le destin de Joseph, l’Aggadat Bereshit précise que c’était le cas à l’époque mais non à l’avenir, où « le fils ne portera pas la faute du père, et le père ne portera pas la faute du fils » (Éz 18:20)[291] ; de même, le Midrash antique avait masqué l’objurgation de Michée 1:15 pour la descente de Juda jusqu’à Adoullam en faisant ressortir le parfum messianique de l’histoire, l’Aggadat Bereshit établit au contraire le parallèle entre la descente de Juda et celle des Judéens lorsqu’ils furent déportés en Babylonie — il leur restait un quelque chose d’honneur jusqu’à Adoullam, et ils en furent dépossédés, qui pour s’être allié à moindre que lui, qui pour avoir été dépossédés de leurs habits ; il est cependant dit (Osée 12:1): « Juda demeure soumis à Dieu » — compris « Juda descend encore avec Dieu » — car même dans sa déchéance, le peuple de Juda appelle Dieu et Dieu choisit par conséquent de demeurer avec lui, dans sa descente comme dans sa montée. Le midrash affirme en outre que Dieu avait de toute éternité promulgué que le messie descendrait de Juda, et son mariage à Bat Choua a provoqué les évènements qui ont suivi jusqu’à la rencontre de Juda avec Tamar, prêtresse et fille de Sem, afin de ramener l’histoire dans les voies que Dieu avait tracées[292]. Juda n’en aura pas moins à rendre compte de ses actes devant les juges ; là aussi, on avait enseigné dans Genèse Rabba et diverses versions du Midrash Tanhouma que Jacob et Isaac siégeaient au tribunal, Exode Rabba y ajoute cette fois les frères de Juda, et annonce qu’ils tentent d’innocenter leur frère avec la même fougue que lui s’accuse publiquement mais il repousse cependant leurs plaidoiries avec d’autant plus d’énergie que la probité dans le jugement lui importe plus que sa fierté voire sa vie ; or, c’est cet amour des jugements équitables, prescrits par la Bible lorsqu’on juge la veuve et l’orphelin, qui a valu la royauté à Juda (et non sa vaillance car ses frères n’étaient pas moins vaillants que lui), ainsi que le mérite d’engendrer la lignée du messie[293]. D’autres rabbins adaptent un vieux motif à leur lecture de « Juda est mon sceptre » (Ps 60:9): comme Guilad, Manassé et Ephraïm, c’est-à-dire Élie, Gédéon et Josué, tout ce qu’a fait Juda y compris la prostitution avec sa bru dont il s’accuse, a été fait pour Dieu et selon son plan puisque « Juda reconnut et dit: “elle a été juste, c’est de moi” », “c’est de moi qu’est sortie l’affaire”[294]. Enfin, l’Aggadat Bereshit enseigne, en élaborant sur Gn 38:18, qu’il reçut en salaire de son aveu trois couronnes équivalant aux trois gages qu’il avait laissés — “ton sceau”, c’est Zorobabel ainsi qu’il est dit (Ag 2:23): « En ce jour, dit YHWH-Cebaot, je te prendrai, ô Zorobabel … et je te considérerai comme un sceau … », “ton cordon”, c’est le temple ainsi qu’il est dit (Éz 40:3): « … avec un cordeau de lin dans la main et une canne à mesurer … », et “ton bâton”, c’est le messie issu des fils de ses fils ainsi qu’il est dit (Ps 110:2): « Le bâton de ta puissance, YHWH l’étendra de Sion … »[295]. Un auteur contemporain applique cependant Ps 101:5 (« des yeux hautains et un cœur enflé d’orgueil, je ne puis les supporter ») à Juda pour expliquer qu’il a démérité le sacerdoce du dieu d’Israël lorsqu’il a posé les yeux sur sa bru et l’a considérée comme une prostituée[296], partageant le point de vue d’un autre midrash qui cite Gn 38:26 comme le premier des sept endroits où la présence divine s’est manifestée sur Israël, mais inverse les rôles car c’est l’esprit de sainteté qui dit « Elle est juste » tandis que Juda reconnaît que « c’est de moi » — c’est que Tamar est absolument et non pas relativement juste, d’autant plus que Dieu s’est manifesté soi-même pour le proclamer[297]. Quoi qu’il en soit, nul ne conteste que Juda mérita en ce jour que trois de ses descendants soient sauvés car, comme l’avait déjà dit Genèse Rabba, Juda a surmonté la « proie de Tamar » puisque celle-ci et ses deux fils étaient sur le point d’être mis en pièces[298]. Les jumeaux sont en effet des justes, ainsi que l’avaient déduit Genèse Rabba de l’écriture pleine de jumeaux, et un article d’Esther Rabba enseigne que c’est par leur mérite que le massacre des Juifs planifié par Haman n’aura pas pu avoir lieu au mois de sivan car il est placé sous le signe des Gémeaux[299]. Le midrash précise tout de même que lorsque Zerah voulut sortir le premier, Dieu soi-même décida que Peretz sortirait le premier, puisque le messie sortirait de lui[300].

La période des gueonim (fin du vi^e siècle - milieu du xi^e siècle) voit l’apparition de l’islam et de la culture arabe qui la véhicule. Si l’histoire de Juda et Tamar ne semble pas avoir intéressé les docteurs de la nouvelle foi — Juda y est hissé au rang de prophète, et est par conséquent impeccable —, la culture arabe entraîne l’apparition de la philologie hébraïque, précédée de peu par la mise au propre des différentes traditions de la massore, c’est-à-dire la transmission du texte biblique hébraïque.

Cependant, l’apparition de factions au sein de l’islam qui se divisent sur le rapport à la loi orale, encourage des Juifs à n’accepter comme autoritaire que le « texte donné à lire » (le Miqra, d’où leur nom de qaraïtes) et non ses commentaires par les rabbins, surtout s’ils sont perçus comme contraires au sens littéral, à la grammaire ou à la raison.

C’est en réponse aux défis posés par ces derniers et par l’assimilation dans la culture arabe, ainsi qu’au mépris professé par les musulmans envers les Juifs qui seraient incapables de comprendre leur propre texte, que Saadia Gaon compose le Tafsir (« explication »), une traduction assistée et par conséquent interprétative de la Bible en judéo-arabe. Ancrée dans son environnement, elle suit généralement le sens simple des versets mais se conforme au style littéraire arabe et fait usage de termes musulmans[301].

C’est à Tibériade, aux alentours de 920, qu’est produit et révisé le codex d’Alep, considéré comme le joyau du scriptorium des Ben Asher, lesquels font figure d’autorité suprême en matière de massore. Dans le texte fixé par ce codex, « ce fut en ce temps » est séparé des versets précédents par une section de lecture dite ouverte car elle s’accompagne d’un retour à la ligne et marque le début d’un nouveau sujet ; « il l’appela Zera’h » est séparé d’« Or Joseph fut descendu » par un blanc équivalent à quelques lettres, soit une section fermée.

La massore établit ensuite la forme correcte de chaque terme, c’est-à-dire avec ou sans matres lectionis, ainsi que le nombre de leurs occurrences à travers la Miqra — une note massorétique fait remarquer à l’occasion de Gn 38:3 que la forme « il appela – son nom » apparaît en dix endroits de la Bible, énumérés dans les notes sur Gn 35:10, et que « trois induisent en erreur », c’est-à-dire que la lecture « elle appela », apparemment plus logique en Gn 38:3 ainsi qu’en Ex 2:22 & 1 Chr 7:23, est fausse. La prononciation, qui suit les inflexions du système tibérien, ne marque plus la différence entre le ḥet uvulaire (/χ/) et le ħet pharyngal (/ħ/), dont le son se situe entre le 'Hira hébreu, l’Iras grec et le Hiram latin. Elle est notée au moyen de diacritiques et marques de vocalisation qui permettent aux massorètes d’effectuer des choix interprétatifs discrets mais décisifs car le texte consonantique de Gn 38:14, whwʾ lʾ ntnh lw lʾšh, est vocalisé vèhi lo־nitna lo lèisha (« et elle ne lui avait été donnée pour femme ») alors que la Septante avait lu vèhou lo natna lo lèisha (« et il ne la lui avait pas donnée pour femme »)[302], et c’est sur l’autorité de la massore que s’appuient les commentateurs ultérieurs pour expliquer qu’einayim n’est pas un nom de lieu, puisque le bet de baʿeinayim (Gn 38:21) est ponctué par un qamaẓ et non un schwa comme il siérait aux toponymes [303]. Elle ajoute enfin les marques de cantillation qui renseignent le lecteur sur la prosodie du texte, ses accents toniques et ses temps forts[TableM 1].

H. Vernet, Juda et ThamarComme Vernet, qui fait de Juda un bédouin et Thamar une odalisque tandis qu’un chameau assiste à leur échange, Saadia Gaon transpose Genèse 38 dans un contexte arabo-musulman, présentant l’union de Juda et Tamar comme un « mariage de plaisir », dont les enfants sont, contrairement aux fruits de la prostitution, considérés comme des héritiers légitimes de leurs parents. Cette union sera toutefois interdite après le don de la Torah sur le mont Sinaï[304]

Les différentes interprétations du Tafsir sur Gn 38 répondent généralement au besoin de clarification qui qualifie l’œuvre dans son ensemble, et transposent le plus souvent les leçons du Targoum à l’arabe, jusques et y compris dans son rendu de Gn 38:3 qui va à l’encontre de la leçon massorétique. Saadia Gaon innove cependant dans son traitement de termes difficiles comme yabem qu’il décide de lire yaben, « fais-lui des fils », et des différents vocables de prostitution qu’il rend par le même almoumta’a. Il choisit aussi de lire différemment Gn 38:23, et fait dire à Juda qu’il faut continuer à chercher la femme afin de n’être pas la risée du voisinage[305]^,[TableM 2].

Le Tafsir veut donc replacer chaque terme dans son contexte, et faire pièce aux railleries des auteurs musulmans mais l’apologétique va au-delà de la défense du texte: l’almoumta’a, assimilable à la zona hébraïque, n’est cependant pas une zaniya ou fajira comme Saadia le traduit ailleurs mais « une femme qui contracte un nika’h al-mout’a » (litt. mariage de plaisir), c’est-à-dire un mariage temporaire sanctionné par la jurisprudence chiite ; cette institution n’est pas inconnue du Talmud de Babylone qui exige cependant une lettre de répudiation pour acter la fin de cette union, et pourrait provenir comme son homologue chiite d’une coutume persane[304]. Le chiisme entend établir par ce moyen un cadre plus respectable pour la prostitution que proscrit le Coran, bien que la distinction soit essentiellement sémantique[306], tandis que le sunnisme le condamne, à tout le moins sur le plan théorique — Juda et Tamar sont donc préservés, à ce point du récit biblique, d’une fâcheuse accusation d’immoralité mais le gaon expliquera dans son commentaire sur le septième commandement du Décalogue, où Tamar est explicitement citée en exemple, que ce mariage temporaire constitue la première des sept catégories d’adultère, et qu’il est à ce titre proscrit aux enfants d’Israël après le don de la Torah sur le mont Sinaï (Saadia Gaon compte, outre ces sept degrés, le coïtus interruptus qui est interdit en soi, et passible de mort ainsi qu’on l’apprend du destin d’Onan)[304]. De même, la pire atteinte à sa réputation que peut craindre un Juif dont la moralité ne peut être mise en doute, est l’accusation de cautèle, et l’attitude de Juda montre au contraire toute sa probité[305].

Les commentateurs de « l’âge d’or du qaraïsme » (entre les ix^e et xi^e siècles) sont contemporains de Saadia Gaon, comme Daniel al-Qoumissi et Jacob al-Qirqissani ou postérieurs comme Joseph ben Noah dit le Grammairien qui compose un Tafsir pour concurrencer celui de Saadia Gaon, et Yefet ben Ali Halevi qui produit une traduction dans le même but.

Selon le Talkhis (« Abrégé ») d’Aaron de Jérusalem qui condense le Tafsir du Grammairien, le positionnement de Gn 38 s’explique par la brièveté de l’histoire de Juda alors que celle de Joseph est plus longue[307]. Yefet ben Ali explique que l’homme dont Juda prend la fille, est dit cananéen non car il descendrait des tribus de Canaan mais parce qu’il habite la terre qu’ils peuplent ; « cananéen » ne peut en effet pas signifier « marchand » en raison de 1 Chr 2:3 mais s’il était véritablement issu de Canaan, Juda aurait péché comme Esaü, et serait indigne de régir ses frères. Les mots « afin qu’il ne meure pas comme ses frères » démontrent qu’il n’a pas l’intention de tenir sa promesse mais il ne veut pas le dire franchement à sa bru car il craint qu’elle n’épouse un autre homme, alors qu’il a l’intention de le faire lui-même après la mort de son épouse. Cependant, Tamar voit Chelâ grandir sans qu’elle ne lui soit donnée et elle décide de duper son beau-père comme lui-même l’a flouée. Cette opinion est propre à l’interprète: l’un de ces devanciers, Jacob al-Qirqissani, fait dire à Juda qu’il sait que Tamar joue des tours aux hommes, et qu’il a voulu préserver son troisième fils de ce sort ; quant à Yeshoua ben Yehouda, considéré comme l’un des plus éminents Qaraïtes un siècle après Yefet ben Ali, il affirme que Juda a tout simplement été distrait par ses nombreuses occupations.
Après avoir affirmé plutôt que Juda ne vient pas à Tamar comme il se ferait avec une prostituée, Jacob al-Qirqissani et Yefet ben Ali Halevi expliquent qu’il y avait à l’époque deux façons de prendre une femme, la première permanente et la seconde pour une période fixée d’avance mais cette union a été définitivement interdite avec la promulgation de Dt 23:18. Cependant, si Gn 38:16 précise que Juda ignorât se tenir devant sa bru, c’est que ce genre d’union était déjà interdit avant le don de la Torah — Tamar a peut-être fauté par ignorance de cette prohibition, et Juda parce qu’il ne l’a pas reconnue, soit parce qu’il ne l’avait pas connue lorsqu’elle était l’épouse de son fils, soit parce qu’elle avait couvert son visage lors de leur rencontre. Jacob al-Qirqissani va plus loin dans la condamnation de Tamar: il est possible que Juda, ignorant tout des péchés de ses fils, l’ait mal jugée mais il n’est pas moins possible qu’il ait eu raison, et que Tamar dont le subterfuge prouverait la malignité, soit responsable de la mort de ses premiers maris en les dévoyant ou en les y aidant, « bien que le Texte ne le formule pas explicitement ». Concluant le récit, Yefet ben Ali enseigne qu’il ne la connut plus car elle lui était interdite, sans quoi il n’aurait pu choisir de ne pas dormir avec elle car elle était devenue la mère de ses enfants, et le serait jusqu’à la mort[308].

Par-delà leurs interprétations propres et indépendantes les unes des autres, les exégètes qaraïtes partagent entre eux et avec leurs opposants rabbanites une même vénération à l’égard de Juda, au-delà de leur attachement professé à la lettre. Les commentaires de Jacob al-Qirqissani et Yefet Halevi sur Gn 38 comprennent par conséquent un florilège d’interprétations non-littérales issues du Midrash ou de l’arsenal syriaque — qui leur est connu directement par leur pratique de l’araméen ou indirectement par l’intermédiaire de David al-Mukkamis, un auteur juif du siècle précédent qui s’est fait disciple de Nonnos de Nisibe — voire du Tafsir de Saadia Gaon malgré toute leur abhorration pour l’adversaire honni des Qaraïtes[309]. Transposant en milieu juif les méthodes du Kalam arabo-musulman, les auteurs qaraïtes font de ces interprétations un usage libre et inconséquent, particulièrement lorsque Jacob al-Qirqissani reprend les traditions syriaques car la critique de Tamar, si importante pour ses sources, n’a d’autre finalité que l’apologie de Juda[310].

L’œuvre de Saadia Gaon connaît un retentissement considérable et provoque un foisonnement intellectuel à travers le monde musulman. La plupart de ces écrits ne survivent cependant au-delà de leur époque que par les citations d’auteurs ultérieurs — tel est le cas de Samuel ben Hophni ou de Hananel ben Houshiel. Adonim Halevi, un disciple marocain de Saadia Gaon s’établit par ailleurs à la cour du vizir officieux du calife de Cordoue, et a tôt fait de railler le dictionnaire du secrétaire de celui-ci, Menahem ben Sarouq, citant parmi ses nombreux défauts sa définition unidimensionnelle de la racine ʿ-l-f d’après son sens en Gn 38:14 (l’« enveloppement ») sans prendre en compte l’« évanouissement, » évident en Isaïe 51:20[311].

Rachi interroge d’emblée le positionnement de cette histoire qui occasionne une césure dans l’histoire de Joseph, et explique qu’il a pour fonction d’enseigner que les fils de Jacob déchurent leur frère de sa grandeur après avoir vu le chagrin de leur père suite à la vente de Joseph qu’il aurait pu aisément empêcher — c’est, ainsi que le rappellent les auteurs du Daat Zqenim, un midrash des « rabbins de mémoire bénie » mais Rachi, qui ne mentionne pas explicitement la doctrine mesure pour mesure qui le sous-tend, le rattache, comme l’explique le Hizqouni, à la descente « de ses frères », comprise « par rapport à ses frères ». Cependant, le rabbin espagnol Abraham ibn Ezra réfute cette interprétation et sa chronologie, fondées sur des calculs et identifications sanctionnés par le Midrash mais irrecevables pour un esprit rationnel car l’intervalle de vingt-deux ans est trop court pour que les petits-fils de Juda, Hetsron et Hamoul fils de Perets, puissent compter au nombre des Israélites descendus en Égypte à l’invitation de Joseph. Les récits ont, selon lui, été juxtaposés pour comparer Joseph et Juda face aux avances de femmes qu’il ne leur convient pas d’approcher mais les aléas de Juda ont précédé la vente de Joseph. L’interprétation des sages d’Israël sur la descente de Juda est quant à elle pure homélie sur ce qui n’est que le passage des montagnes aux plaines de Canaan. Un siècle auparavant, l’auteur romaniote du Midrash Leqah Tov énonçait que le mariage de Juda avait eu lieu avant la vente de Joseph — son commentateur italien, le Sekhel Tov, précise que Joseph était à ce moment âgé de quinze ans — mais que la mort de sa femme et de ses enfants en a été la conséquence mesure pour mesure.
Passages talmudiques à l’appui, les auteurs du Daat Zqenim et le Hizqouni arguent contre Ibn Ezra qu’on était, à cette époque, capable de procréer à l’âge de sept ans. Le Hizqouni se range cependant à l’avis de son maître, Joseph Bekhor Shor qui postule, sans entrer dans ces considérations, que Juda a décidé de partir après avoir vu son père inconsolable. Un autre rabbin formé à cette école, Eliezer bar Itzhaq, émet la même opinion mais en évoquant une nouvelle fois la règle mesure pour mesure : si Juda décide de descendre, c’est qu’il a entendu son père dire : « je descendrai vers mon fils, endeuillé au sheol ». Le rabbin provençal David Kimhi, qui interprète au demeurant la descente comme Ibn Ezra, indique simplement que le temps où Juda descendit se produisit après la vente de Joseph, sans autre explication et comme une évidence[312].

Du reste, Rachi ne suit pas entièrement le Midrash : Juda « s’éloigna » seulement de ses frères (et non de sa voie). S’il rejoint un Adullamite, c’est pour en faire un associé en affaires ainsi qu’il appert en Gn 38:12. La femme qu’il épouse est en revanche la fille d’un marchand, et son son petit-fils Samuël suit, malgré son littéralisme proclamé, la même ligne. Rachi ne glose pas sur le nom des trois enfants mais le nom du lieu où naît le troisième, Kezib, indique qu’elle cessa d’enfanter « car sinon, que viendrait-il nous apprendre? »[313].

Er est mauvais aux yeux de Dieu car il agit comme Onan afin de ne pas gâter la beauté de sa femme par une grossesse. Juda demande à ce dernier d’établir une descendance à son frère en lui donnant un enfant qui portera son nom mais Onan refuse, et corrompt sa semence en battant à l’intérieur pour vanner à l’extérieur. Rachi ne commente pas la mort des fils de Juda in loco mais indique dans son commentaire sur TB Sanhédrin 52b que décrétée par le ciel, elle est apparue comme naturelle car elle n’a pas laissé de marque[314]. Juda renvoie alors Tamar chez son père en « la repoussa[n]t avec un brin de paille car il n’avait pas réellement l’intention de la faire épouser par son fils, » craignant qu’elle ne soit ce que le Talmud définit comme une femme fatale car ses deux maris sont morts (les rabbins semblent toutefois avoir considéré Tamar comme une exception plutôt qu’un exemple en la matière)[315]

Rachi précise ensuite que Juda monta « à Timna » vers les tondeurs de son troupeau, et que la localité se situait à flanc de montagne. Se couvrant le visage pour n’être pas reconnue, Tamar parvient à l’« Ouverture des yeux, » que Rachi comprend comme un point d’observation aisée pour mieux apercevoir le carrefour, bien qu’il signale aussi l’interpétation des sages, « la porte de la tente d’Abraham, » car elle voyait que Chêla avait grandi et, ne lui ayant pas été donné pour femme, s’abandonna à Juda car elle désirait concevoir des fils de lui. Il la prit pour une prostituée car elle se tenait au carrefour des routes et elle avait voilé son visage, ce qui empêchait le patriarche d’identifier sa belle-fille, bien qu’il faille peut-être comprendre selon le Midrash qu’étant toujours voilée dans la maison de son beau-père, Juda savait Tamar pudique et ne la soupçonnait pas. Il se « destorna (en laaz) du chemin sur lequel il se trouvait pour aller vers celui où elle était » et lui dit « prépare-toi donc[, je viendrai à toi etc.] » Ils s’accordèrent sur l’affaire et elle demanda un gage, c’est-à-dire « une garantie » en attendant qu’elle soit conclue.

Rachi suit le Targoum Onkelos sur les gages et le Midrash sur la conclusion de Gn 38:18. Il explique le terme qdesha comme « consacrée […] à la prostitution », et la phrase de Juda lorsque son compagnon rentre sans les gages comme « Qu’elle garde ce qu’elle a, de peur que nous ne soyons méprisés [car] si tu continues de la chercher, cela finira par se savoir, et ce sera une honte. Que puis-je en effet faire de plus pour tenir parole ? » ; il note au passage l’enseignement du Midrash sur le chevreau par lequel Juda avait égaré son père et par lequel il est maintenant égaré lui-même.

« Environ lorsque les mois se triplèrent, » comme l’a compris le Midrash et traduit Onkelos, on rapporta à Juda que sa bru Tamar (litt.) avait prostitué et était maintenant enceinte de ses prostitutions — hara est, dit Rachi, un adjectif et non un verbe. La sentence de Juda est expliquée selon l’opinion d’Ephraïm Meqshaa au nom de Rabbi Meïr, telle qu’enregistrée dans le Midrash. Elle fut alors sortie « pour être brûlée » et envoya à son beau-père [les gages ainsi que le message « de l’homme auquel etc. »] pour ne pas lui faire honte, car elle préférait se laisser jeter dans la fournaise que l’humilier en public. Na n’indique en effet que la supplication, et Tamar disait : « Reconnais, je te prie, ton créateur, et ne sois pas la cause de la perte de trois vies ! » Comme ses devanciers, Rachi décompose la réponse de Juda : « Elle est plus juste dans ses paroles, c’est de moi qu’elle est enceinte », et ajoute l’interprétation des sages, à laquelle il surajoute : « C’est parce qu’elle était pudique dans la maison de son beau-père que j’ai décrété que c’est d’elle que serait issue la lignée des rois et de la tribu de Juda que sortiraient les rois d’Israël » ; elle avait en effet le droit d’agir de la sorte puisqu’il ne l’avait pas donnée à Chêla, et il n’ajouta plus ou ne cessa plus de la connaître, de même qu’« [Eldad et Médad] n’ajoutèrent pas de prophétiser » a été traduit « ils n’arrêtèrent pas de prophétiser ».

Comparant les deux naissances gémellaires de Genèse, Rachi déduit que Tamar accoucha avant terme de ce qu’il n’est pas dit, comme pour Rebecca, que ses jours furent remplis. Cependant, c’étaient des temim (jumeaux) pleins et non des tomim défectifs, signe que tous deux seraient justes. « L’un d’eux donna, » c’est-à-dire sortit sa main à l’extérieur, et après que la sage-femme y eut attaché un fil écarlate, la réintroduisit. Rachi interprète l’exclamation de l’accoucheuse comme « Avec quelle force tu t’es fait un passage ! » Quant à Zera’h, après avoir réitéré l’interprétation du Midrash sur les quatre occurrences de sa « main, » Rachi explique qu’il fut appelé de ce nom du fait de l’éclat du fil d’écarlate.

Le Sforno comprend Peta’h Einayim comme l’ouverture, c’est-à-dire la croisée des chemins[316].

Le Tzemah Tzedek, le troisième rabbin de la Dynastie hassidique Habad-Loubavitch, Menachem Mendel Schneersohn (1789-1866), dans son journal personnel discute de la question de Juda et Tamar, et comment la traiter, en particulier vis-à-vis des tenants de la Haskalah[317].

Il discute de la proposition d'enseigner des extraits du Tanakh pour des jeunes, en omettant des portions jugées superflues ou inappropriées pour des jeunes étudiants. Des exemples, les récits de Bilhah et Ruben (Genèse 35:22) et de Juda et Tamar (Genèse 38), comme des questions ont été posées sur leur interprétation, même à l'époque talmudique.

Il répond:"Comment peut-on oser omettre des portions de la Torah de Moïse, le serviteur de Dieu, et déclarer avec une compréhension de mortels qu'elles ne sont pas 'vitales' ou ne sont pas 'appropriées' pour les jeunes? Toutes les portions, phrases, et mots ont été prononcés par la bouche de Dieu à Moïse, qui les a réitérées et transmis, comme affirmé dans Bava Batra (15a) (Talmud)."

Le récit de Juda et Tamar, introduisant une rupture littéraire entre le récit de la vente de Joseph et son ascension dans la maison de Potiphar reconnaissable à sa Wiederaufnahme (« reprise ») en Genèse 37:36 et 39:1, indiquerait qu’il s’agit d’un ajout tardif à l'histoire de Joseph[318]. L'analyse des motifs terminologiques du texte démontrerait tant son unité que son inclusion harmonieuse dans le Livre de la Genèse, « quelle qu’ait pu être la préhistoire de ces textes »[319]. Pour Shinan et Zakovitch, la présence de nombreux liens intertextuels de Genèse 38 avec son contexte indiquerait également l’unité de Genèse 37-50 qui aurait été écrit à la cour d’Ephraïm[3].

Le récit de Juda et Tamar se compose de trente versets, organisés en chiasme autour de la rencontre entre Tamar et Juda à Einayim[Note 36] :

• 38:1-5 : les enfants de Juda et la fille de Choua, à Adullam
  • 38:6-11 : après la mort des premiers enfants, Juda parle à Tamar et la renvoie chez son père
    • 38:12-14 : Tamar met en œuvre un stratagème destiné à piéger Juda
      • 38:15-18 : Tamar et Juda se rencontrent, dialoguent et se connaissent
    • 38:19-23 : Tamar s'en retourne ; Juda est mystifié une nouvelle fois
  • 38:24-26 : sortie de chez son père pour être mise à mort avec ses enfants à naître, Tamar parle à Juda
• 38:27-30 : les enfants de Juda et Tamar.

Gn 38:1-5 présente une succession rapide de naissances, ce qui pourrait indiquer qu’elles ne constituent pas l’intrigue principale mais servent à la mettre en valeur[320]. Cette section partage avec Gn 38:27-30 les thèmes et termes associés à la naissance et la nomination d’enfants (y-l-d, y-ṣ-ʾ, q-r-ʾ, š-m). Toutefois, les noms des premiers enfants sont à double sens[321], alors que ceux des seconds enfants — qui apparaissent comme en compensation des premiers[322] — sont exclusivement positifs.
Gn 38:6-11 et 38:24-26 convoient tous deux l’idée du châtiment des fautes après jugement, humain ou divin, bien qu’Er et Onan aient véritablement fauté tandis que Juda reconnait finalement la justesse de Tamar.
Gn 38:12 (« Longtemps après… Juda… monta »), construit sur le modèle de Gn 38:1 avec une clause temporelle et un mouvement (« en ce temps là, Juda descendit de ses frères »), marque un nouveau départ et le verset 38:13 (« On informa Tamar, (litt.) en disant ») annonce le verset 38:24 (« on informa Juda, en disant ») tant d’un point de vue lexical que causal. Gn 38:16 (litt. « il se détourna vers elle sur la route ») reproduit quant à lui Gn 38:1 (litt. « il se détourna vers un homme d’Adullam »). La symétrie entre Gn 38:12-14 et 38:19-23 se retrouve par ailleurs jusque dans la structure des versets 38:14 (« elle s’assit à l’entrée d’Einayim sur la route de Timna ») et 38:21 (« Où est la prostituée qui se tient à Einayim, sur la route ? ») ainsi que 38:14 (« Elle retira ses vêtements de veuve, prit un voile et s'en couvrit ») et 38:19 (« elle retira son voile et (litt.) se revêtit des vêtements de son veuvage »). Gn 38:14 (« car elle voyait que Chêla avait grandi et qu'elle ne lui avait pas été donnée pour épouse ») renvoie en outre à Gn 38:26 (« car il est vrai que je ne l'ai pas donnée à Chêla mon fils »)[323].
Le don (n-t-n) se retrouve sous diverses formes à travers le récit, ainsi que la procréation (b-w-ʾ ʾ-l) et la conception (h-r-h), en particulier dans le membre central du chiasme, Gn 38:15-18, lui-même construit en chiasme autour de ces mots-clés et du gage (« Que me donneras-tu pour (litt.) venir à moi ?… si tu me donnes un gage… quel gage te donnerai-je ?… II les lui donna, (litt.) vint à elle »)[319].

Le récit qui débute par trois naissances et se termine sur une double naissance, semble avoir privilégié le thème de la perpétuation de la lignée, qui occupe donc une place centrale tant dans la structure interne du récit que dans le livre de la Genèse[324] ; c’est à l’aune de celle-ci que sont jugés ses acteurs — la tromperie d’Onan qui feint d’appliquer le lévirat mais refuse en réalité de donner une descendance à son frère, lui vaut la mort tandis que la ruse de Tamar qui trompe par deux fois son beau-père, est sanctionnée favorablement, tant par la providence — qui veille au bon accomplissement de chacune de ses phases et suscite des jumeaux — que par Juda qui reconnaît la plus grande justesse de sa bru puisque la descendance qu’il lui a refusée et qu’elle s’est évertuée à obtenir, lui revenait de droit[325].

Gary Rendsburg décèle de nombreuses correspondances entre les entourages de Juda en Gn 38 et de David en 2Sam : outre les compagnons Hira/Hiram, Juda et David prennent pour femme Bat Choua/Bat Cheva, ont deux fils qui meurent, Er/un fils (naʿar) innommé et Onan/Amnon qui se conduisent mal qui vis-à-vis de sa femme et vis-à-vis de sa sœur Tamar, tandis que Chêla et Chêlomo perpétuent la lignée de leur père[326]. Ces parallèles sont plus ou moins avalisés par Shinan et Zakovitch, Craig Ho, Graeme Auld et Fokkelien van Dijk-Hemmes, bien que chaque auteur en tire des conclusions différentes : pour Rendsburg qui pense que le Livre de la Genèse a été composé dans son intégralité par un courtisan du roi David, Gn 38 est une satire à moindre risque des inconduites royales ; Zakovitch y voit l’attaque à peine voilée contre une famille de débauchés mais pour Ho, elle vise à établir la judéité d’un roi dont on rappelle trop souvent les origines moabites et van Dijk-Hemmes voit en Gn 38 un midrash de 2Sam où la victime des hommes prend sa revanche sur ses tourmenteurs. Paul R. Noble émet cependant des réserves sur les parallélismes proposés par Rendsburg, lesquels résultent selon lui de critères de ressemblance trop peu rigoureux et mènent à des correspondances inacceptables (YHWH/Absalom), trop diffuses (Tamar=Bethsabée mais aussi Urie, Nathan…) ou confuses (Tamar=Bethsabée mais Bethsabée=Bat Choua)[327].

Le récit de Juda et Tamar illustre la lutte d’une femme dans une société patriarcale qui ne lui reconnaît aucun statut.

Comme Tamar ne demande rien avant que Juda ne la possède, il se pourrait qu’elle n’avait pas l’intention de se conduire en prostituée[328].

Élaborant sur l’image botanique du palmier-dattier telle qu’exploitée dans l’Apocryphe à Genèse et sur les travaux de Susan Niditch, Jacqueline Vayntrub conclut que les deux Tamar de la Bible partagent cet aspect disruptif, la première entourant Juda de ses racines pour perpétuer dans la transgression la lignée du patriarche, la seconde se retrouvant au centre d’un acte qui mènera à la rupture de la famille davidique[68].

• 
  Gerbrand van den Eeckhout, huile sur toile, 1650-60.
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  Arent de Gelder, huile sur toile, 1667.
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  idem, huile sur toile, 1681.

• 
  Jacopo da Ponte, 1566.
• 
  Cornelis Cornelisz van Haarlem, 1596.