Islam libéral

À partir de la crise moderniste qui traversa le christianisme depuis le Syllabus jusqu'à Vatican II[biblio 6], on peut définir une crise moderniste de la façon suivante. C'est la lutte d'une ou plusieurs autorités, dont au moins une religieuse, pour obtenir à leur seul profit la légitimité de l'interprétation.

Elle nécessite :

• un seuil critique de population alphabétisée[biblio 7] ;
• un développement économique qui porte la pensée de ses élites au-delà de leurs frontières[biblio 8] ;
• plusieurs pôles de légitimité possibles[biblio 9].

Le concept de crise moderniste est peu étudié en ce qui concerne l'islam sauf, pour les auteurs francophones, par Gilles Kepel[biblio 10], Malek Chebel[biblio 11] et Abdelwahab Meddeb[biblio 12], Makram Abbes[biblio 13].

Dans le monde arabo-musulman 50 % de la population est alphabétisée[1] mais dans le monde asiatique, qui donne le ton dans cette affaire, la population bénéficiant d'une éducation supérieure est plus importante en fonction des foyers de population et de la volonté du colonisateur anglais de dégager une élite indienne accueillie dans ses universités[2] alors que, dans la formation d'élites locales, la colonisation française fut différente.

La crise moderniste rebondit du XIII^e au début du XX^e siècle, quand la découverte du pétrole en Arabie saoudite et l'alliance avec les États-Unis (protection de la dynastie monarchique saoudienne contre fourniture permanente du pétrole) conduit à ce que l'école wahhabite supplante l'école égyptienne, avec la création des Frères musulmans en Égypte[note 6]. On parle alors d'islam capitaliste.

Dans le cas de la crise moderniste du christianisme, les 3 pôles de légitimité[3] étaient l'université allemande[note 7] et française[biblio 14]^,[biblio 15], les protestantismes européens, l'Église catholique romaine, ces deux derniers pôles étant en conflit ouvert puis larvé depuis le concile de Trente.

On a aussi les deux autorités réclamant l'orthodoxie :

• l'école wahhabite qui vient combattre l'adoration des saints et des mausolées, mais qui réclame le monopole de l'interprétation, et accentue sa mainmise sur les lieux saints}[biblio 16] ;
• l'école égyptienne, qui bénéficiait de cette autorité et de cette légitimité jusqu'à Mohammed Abduh[biblio 17] ;
• s'y ajoute la montée de l'islam asiatique dont l'islam indonésien[biblio 18] ;
• s'y ajoute l'université occidentale, du fait du jeu des alliances[biblio 19](l'Empire ottoman puis la plupart les États qui découlent de son dépeçage sont alliés de l'empire allemand tandis qu'après la guerre de 1914-1918, une partie d'entre eux sont mis sous protectorat par les puissances françaises et britanniques) dont l'archéologie allemande et britannique[note 8]^,[biblio 20]. La polémique entre Renan et Jamal Al Dîn Al Afghani[note 9], en porte témoignage ;

Pour en combattre l'influence, les frères musulmans reprennent à Oswald Spengler sa théorie du déclin de l'Occident[biblio 21]. On peut aussi s'interroger sur l'apport anti-moderniste de René Guénon qui, dans La Crise du Monde Moderne, 1927 récuse les éléments civilisateurs de la science moderne au nom de la règle religieuse[note 10], et ou encore[note 11] et la développent en « occidentalisme »[biblio 22]

Toutefois, la crise moderniste musulmane connaît des spécificités que ne connut pas son homologue chrétienne avant la période récente :

• l'irruption de théologiennes dans le champ du débat ; Le courant du féminisme islamique (la Marocaine Fatima Mernissi, l'Égypto-Américaine Leyla Ahmed, etc.) font partie de l'islam libéral, qui porte une attention particulière à l'ijtihad (l'interprétation du Coran).
• l'accent mis sur les questions sociétales[biblio 23];
• Un déroulement en deux temps[biblio 24] (de 1917[4] à 1948) puis de 1979 à nos jours. Dans un premier temps que la période de la crise moderniste musulmane[biblio 25] est, dans un premier temps, quasiment identique à la période de la crise moderniste du christianisme, c'est la période des réformateurs de la Nahda. Selon Kepel, elle subit une interruption jusque 1979 quand l'irruption de Khomeyni sur la scène politique la relance. Dans sa deuxième partie, on peut considérer généralement que les penseurs musulmans non arabes élaborent une réponse libérale au pacte wahhabo-salafiste[note 12] et que ces penseurs et théologiens se répartissent sur la totalité de l'aire géographique traditionnelle de l'islam comme sur celle de la diaspora musulmane. Avec les décolonisations et la chute de l'empire soviétique, la crise moderniste musulmane reprend là où elle a été interrompue[biblio 26].

On distinguera donc 2 générations de penseurs libéraux, celle contemporaine de la crise moderniste et le libéralisme théologique contemporain, auxquels s'ajoutent les positivistes.

Mohamed Hamouda Bensai de 1902 à 1989, Algérie.

Ibn Taymiyya est considéré comme le père fondateur[biblio 30] du wahhabisme et du salafisme, à savoir de l'intégrisme musulman contemporain. Curieusement, les sciences et techniques sont absentes du catalogue d'Ibn Taymiyya alors que leurs origines étrangères sont patentes[note 14] Parmi ces influences impures, il désigne :

• les aires de développement de la philosophie dont la semence est grecque[biblio 31],
• le soufisme, "greffe où croisent les influences indiennes, iraniennes et chrétiennes"[biblio 32],
• l'interprétation musulmane de la Bible[note 15], qui permet de développer les passages elliptiques du Coran par le recours au corpus biblique et rabbinique
• le culte des saints, qui s'enracine dans le fond grec, mésopotamien et égyptien.

Certaines caractéristiques sont communes dans la situation de l'islam depuis 1979 et la situation du christianisme au milieu du XIX^e siècle depuis le Syllabus :

• existence d'un système de couple[note 16] entre une force fondamentaliste et un courant de pensée libéral qui le conteste[biblio 33] Les idées du courant libéral s'opposent à l'interprétation wahhabite, laquelle se revendique orthodoxie. Le courant wahhabite, voire à certaines écoles juridiques sunnites condamnent ce courant sous le nom de sécularisme parfois d'innovation toute réouverture de l'ijtihad.
• mise en avant de nouveaux interdits par les courants fondamentalistes spécialement dans ses aspects sociaux : qualifiant le hijab d'obligatoire, et reconnaissant les peines corporelles prévues par la charia[note 17] Les courants libéraux contestent ces nouveaux interdits, ces nouvelles prescriptions.
• mise sous le boisseau de nombreux penseurs traditionnels musulmans qui peuvent être considérés cependant comme libéraux, aussi bien les penseurs mutazilites que des penseurs, philosophes ou théologiens dont l'œuvre est pourtant plus connue comme Al-Kindi (796-870), Al-Farabi (872-950), Al-Ghazzali (1058-1111), Abou Bakr ibn Tufayl (1110-1185)[biblio 34]. Les courants libéraux appellent au renouveau de l'abkharisme et puisent des ressources théologiques dans les divers soufismes[biblio 35]
• condamnation de la recherche historico-critique sur le Coran par les plus fondamentalistes, pour lesquels le texte du Coran se suffit à lui-même, allant jusqu'à oublier les traditionistes médiévaux[biblio 36] tandis que les courants libéraux l'encouragent[biblio 37].

Faire "de l'interprétation une tâche perpétuelle, jamais achevée, toujours recommencée, loin des vérités naïves et des évidences fallacieuses qui fanatisent les foules"[biblio 38]. les penseurs libéraux regrettent le quasi-monopole du manuel d'Ibn al-Kathîr (fin 13^e) dans l'enseignement officiel[biblio 39] qui simplifie à l'extrême et conduit à l'accueil des théories intégristes.. Ils recommandent pour la qualité de leurs explications:

• le commentaire de Tabarî (IX^e siècle)[biblio 40]
• le commentaire de Zamakhsharî (XI^e siècle)[biblio 41]
• les Clefs du Mystère de Fakhr ad-Dîn Râzî (XII^e siècle)[biblio 42]

L'auteur souligne que ces traités ne répugnent pas à recourir aux Isra'iliyat c'est-à-dire aux écritures juives et chrétiennes et aux traités médiévaux qui leur sont consacrés par des auteurs arabes[note 18] contrairement à l'antisionisme qui est la règle dans l'intégrisme musulman contemporain[biblio 43]

L'appréciation diverse des travaux scientifiques en cours dans le champ des recherches coraniques peut être considérée comme un marqueur des frontières entre les différents courants religieux propres à l'islam. Dans le vocabulaire polémique qu'ils échangent, on retrouve celui utilisé par les divers protagonistes de la crise moderniste, cette fois-ci enrichi par des aspects géopolitiques.

« on touche au tabou coranique qui semble être très présent chez les musulmans, aujourd'hui. Alors que, dans la tradition islamique elle-même, la question de la formation du texte coranique a été traité pour constituer des controverses, et a produit toute une littérature. Ce sont des textes présents, publiés, les savants, les «sachants» les connaissent, mais pas le musulman «ordinaire». Je rappelle tout simplement un livre qui vient de paraître, écrit en langue arabe, qui date de la fin du IX^e siècle, qui a pour titre «La révélation et la falsification»[biblio 44] et il est question du Coran falsifié. »

— Abdelwahab Meddeb[biblio 45]

Des tensions internes, parfois considérables, circulent dans le monde islamique, et cela dès ses origines. La plupart sont liées à l’idée que les musulmans se font des enseignements à tirer des textes sacrés ; en particulier la querelle entre les mutazilites et leurs opposants sur la question du "Coran incréé", un concept qui évolue actuellement en "Coran préservé", s'entend "préservé de toute corruption" en dépit des révélations faites à ce sujet tant par l'exégèse traditionnelle[note 19]. Les mu'tazilites soutiennent que le Coran est créé et dès le VIII^e siècle, ceux-ci, largement inspirés par la rationalité grecque, s’engagent dans la voie de l’exégèse. Ils seront défaits par l'irruption de l'école hanbalite et, selon Seddik[biblio 46], dès lors, tout exégèse scientifique sera verrouillée. De plus, les obscurités du texte sont légion ; de ce fait, il prête à interprétation.

Le premier de ces courants de tension est le Coran, censé avoir été directement révélé par Dieu à son Prophète. Or, jusqu'aux années 1970, le grand public[note 20] ne savait rien des conditions dans lesquelles la parole divine avait été consignée par écrit, non plus que les voies par lesquelles le texte avait été stabilisé. Les travaux du pionnier Ignaz Goldziher (1850-1921) et Theodor Nöldeke[note 21] étaient restés dans l'intimité des cercles de chercheurs. Il fallut attendre les travaux de John Wansbrough[biblio 47] pour que ce travail connaisse une certaine notoriété.

En Égypte par Nasr Hamid Abû Zayd partage cette direction de recherche ; il a dû se réfugier en Europe pour avoir osé proclamer : « Si le Coran est un texte sacré, la langue arabe dans laquelle il a été transmis, est un langage humain ».

Ouvrir le chantier de la genèse du texte pour atteindre le jugement philologique orienté selon les critères de l'historicité[biblio 48] ; en particulier la relation entre la Torah, les évangiles devrait intéresser le penseur musulman en cela que le texte la trahit[biblio 49] et que la tradition musulmane en fait état. Au XIII^e siècle à Damas, le soufi Ibn Hud tenait un séminaire chez lui, fréquenté par les musulmans et par les juifs, dans lequel il commentait la Bible[biblio 50]. Selon Abdelwahab Meddeb, cet intérêt est le critère de distinction entre l'islamisme et l'islam[biblio 51]^,[biblio 52].

Des travaux comme ceux de Édouard-Marie Gallez[biblio 53], montrant des origines judéo-nazaréennes à l'islam sont bien accueillis par les musulmans libéraux et dénigrés comme manœuvre occidentale contre l'islam par l'ensemble des courants salafo-wahabites.

• évolution de la charia[biblio 54]
• concept de charia de minorité[biblio 55]

Toute la difficulté consiste à distinguer l'essentiel du conjoncturel dans les 6236 versets du Coran[biblio 56]

Ce type de problématique n'a pas seulement été envisagé en ce qui concerne les relations à entretenir ou à ne pas entretenir avec les juifs et les chrétiens, comme dans le cas de l'article cité en référence. La problématique vient des règles actuellement en vigueur concernant l'abrogeant et l'abrogé. D'une façon générale, les groupes intégristes considère que la chronologie gère l'abrogeant et l'abrogé et de ce fait, les considérations belliqueuses Médinoises prennent le pas sur les considérations plus théologiques révélées dans la période mecquoise.

Les penseurs libéraux, comme Rachid Rida[note 22], e.g. en ce qui concerne la condamnation des juifs, affirment que cette condamnation ne vaut que pour les juifs de Médine de l'époque. Ce n'est donc pas la chronologie mais les circonstances de la révélation qui gèrent l'abrogeant et l'abrogé.

• L'enseignement de Gamal Al Banna[biblio 57] (à suivre)

Un certain nombre de problématiques explorées par les sociétés occidentales se retrouvent dans les réflexions de l'islam libéral. Si elles sont clairement identifiées, elles ne revêtent ni le même caractère de priorité ni exactement le même contenu que dans les sociétés occidentales. Cependant, la réflexion est aussi alimentée par le grand nombre des musulmans vivant dans les sociétés occidentales[biblio 58], le plus souvent improprement nommés "musulmans modérés"[note 23]

Les questions de genre s'entendent globalement comme la défense du droit des femmes et les diverses questions relative à l'homosexualité et à ses disciplines associées. Pour un panorama du sujet, on peut consulter le Safra project qui donne une bibliographie académique dont le titre est Sexuality, Gender and Islam - Bibliography[note 24]

« J'ai assisté dans mon enfance (les années 1950), dans cette citadelle de l'islam qu'était la Medina de Tunis où j'ai grandi, au dévoilement des femmes au nom de l'occidentalisation et de la modernité ; cela a concerné les femmes, les filles et les sœurs des docteurs de la loi qui tenaient chaire dans la millénaire université théologique de la Zitouna (l'une des 3 plus importantes de l'islam sunnite avec Al Quaraouiyine de Fès et Al-Azhâr au Caire. Ce dévoilement des femmes dans le milieu conservateur où j'ai grandi n'était pas seulement le résultat de l'action émancipatrice de Bourguiba. Dans le contexte marocain plus traditionnel, le roi Mohammed V lui-même avait dévoilé ses filles. C'était dans l'air du temps, et pas seulement en raison de la proximité de la France avec le Maghreb. Dans tout le monde arabe, le dévoilement des femmes avait correspondu à un processus commencé dès la fin du XIX^e siècle[biblio 59]. »

Contrairement à ce qui se passe dans les courants libéraux des 2 autres monothéismes, les questions de genre et la revendication féministe ne sont pas dirimantes pour distinguer ce qui est libéral de ce qui est conservateur.

« Certains érudits musulmans de sexe masculin attachés à la démocratie et défendant un semblant d’islam progressiste peuvent encore partir du principe que les femmes sont des êtres de seconde classe et ne reconnaissent pas leur marginalisation dans l’histoire de l’islam. Des universitaires et des personnalités musulmanes jouent même parfois au jeu dangereux du double langage, et tiennent des propos différents selon leur public, ou posent pour la galerie. »

— Norhayati Kaprawi[biblio 60]

Les questions de genre sont prises en charge aussi bien par certains courants de théologie conservatrice comme par des courants libéraux. On parle donc de :

• féminisme islamique
• féminisme musulman ou de féminisme dans le monde musulman, que ce monde se situe ou non dans une société musulmane. Celui-ci comprend à la fois des recherches académiques et des recherches croyantes.

Le féminisme musulman n'a rien d'une innovation. Au tournant des XIX^e et XX^e siècles, un pamphlet contre le voile, Tahrîr al Mar'a, ("la libération des femmes") écrit par Quâsim Amîn et publié en 1899 en Égypte. Il le décrit comme "symbole de la sujétion des femmes". Cela aboutit à la création du mouvement féministe égyptien en 1925 dont sa présidente, Hoda Sha'râwi (1879-1947), se dévoile en 1926.

Le terme "féminisme islamique" apparaît en 1990 avec la parution du magazine iranien Zanan qui, pour les laîques, apparaît comme un féminisme frelaté dans la mesure où il envisage un féminisme inspiré du Coran et conforme à la Charia[biblio 61]. Le féminisme n'est pas le monopole[note 25] des courants libéraux[biblio 62] mais aussi de courants basés sur la tradition musulmane plus ouverte aux femmes que ne le laissent paraître les courants exclusivistes. C'est le cas de Sisters in Islam[5], une organisation malaise née de façon informelle en 1988 et devenue officiellement une organisation non gouvernementale en 1993.

Le féminisme musulman est alors un discours et une stratégie parmi d’autres déployés par les défenseurs des droits des femmes dans le monde musulman[biblio 63].

« Dans certains cas, comme dans les ouvrages de Fatima Mernissi sur le voile et les reines oubliées de l’islam, ou ceux d’Amina Wadud et Asma Barlas sur le Coran et les femmes, croyance personnelle et approche académique se rejoignent pour critiquer les interprétations et les pratiques patriarcales et proposer une nouvelle approche des débuts de l’histoire de l’islam. »

— Valentine M. Moghadam[biblio 64]

Les plus connues de ces auteures et militantes sont la regrettée Fatima Mernissi et Iqbal Gharbi, toutes deux tunisiennes vivant en Tunisie, Asma Barlas, Riffat Hassan, Azizah Y. al-Hibri, Leila Ahmed et Margot Badran, qui vivent aux États-Unis, et Ziba Mir–Hosseini du Royaume-Uni et d’Iran.

Le Premier Congrès international sur le féminisme musulman a été organisé à Barcelone du 27 au 29 octobre 2005 par la Junta Islamica Catalan avec le soutien du Centre de Catalogne de l’Unesco à Barcelone. Une partie des délégués a appelé au gender jihad, c'est-à-dire au combat pour le droit des femmes;

• Sisters in Islam (Malaisie)
• Baobab, (Nigérianes)
• fédération internationale: Women Living under Muslim Laws

article spécialisé Homosexualité dans l'islam

Quelques penseurs et théologiens libéraux ont une approche différente de celle de l'islam le plus traditionnel[note 26]. Scott Siraj Al-Haqq Kugle[note 27] montre que le rejet de l'homosexualité par l'islam traditionnel est à mettre pour une large part sur le compte d'une erreur d'exégèse[biblio 65]

Le "verset de l'épée", ordonne de combattre tous ceux (les païens et les idolâtres[6]) qui ne croient pas « à la religion vraie » tandis que le "verset de la guerre"[coran 1] mobilise au combat à mort contre les juifs et les chrétiens (seulement parmi ceux qui "ne croient ni en Allah ni au Jour dernier, qui n'interdisent pas ce qu'Allah et Son messager ont interdit")[7]. Mais, dit Abdelwahab Meddeb[biblio 66], « il faudrait s'affranchir du culte voué à la lettre réduite à un sens univoque : ce vecteur conduit à la violence. Il faudrait aussi circonscrire tel sens dans le contexte de son émission »[biblio 67].

Cette tradition critique ne tombe pas de la lune sous la plume des penseurs libéraux. Elle s'enracine dans la tradition interprétative des Lumières de l'islam. Par exemple, la critique du dogme de l'« insuperabilité » nommé aussi « inimitabilité » du Coran est un défi affronté dès le X^e siècle par des auteurs comme Abû 'l-'Alâ' al-Ma'arrî (mort en 1058)[biblio 68]

Même si les courants les plus fondamentalistes présentent une interprétation exclusiviste, l'interprétation traditionnelle du Coran permet au musulman de reconnaître la légitimité des autres spiritualités. En particulier, ces versets sont mis à contribution :

« Les Sept Cieux et la Terre et ce qu'il y a en eux Lui rendent louanges, et il n'y a rien qui ne Le loue, mais vous ne comprenez pas leur louange »[coran 2]

« Et Nous n'avons pas envoyé d'Envoyé, si ce n'est dans la langue de son peuple, afin d'éclairer celui-ci. »[coran 3]

"N’as-tu pas vu qu’Allah est glorifié par tous ceux qui sont dans les cieux et la terre; ainsi que par les oiseaux déployant leurs ailes ? Chacun, certes, a appris sa façon de L’adorer et de Le glorifier. Allah sait parfaitement ce qu’ils font[coran 4].

« En vérité les croyants, les juifs, les chrétiens, les sabéens, ceux qui croient en Dieu et au Jour dernier et agissent justement, voilà ceux qui trouveront leur récompense auprès de leur Seigneur. Ils n’éprouveront alors plus aucune crainte et ne seront pas affligés. »[coran 5]

« Certes, ceux qui croient, ceux qui pratiquent le judaïsme ainsi que les sabéens, les chrétiens, les zoroastriens et les polythéistes, Dieu les départagera le Jour de la Résurrection, car Il est Témoin de toute chose. » [coran 6]

Dans ce cas, l'idée que l'islam est « la meilleure des religions » est comprise de façon relative. L'islam est la meilleure religion, parce qu'il est le plus adapté à son époque. Mais d'un point de vue absolu, toutes les religions se valent, dans la mesure où elles sont des moyens efficaces pour atteindre le But. En particulier, le verset XIV, 4 ouvre des perspectives infinies : on peut considérer comme légitimes des spiritualités ou des prophètes qui ne sont pas évoqués par le Coran.

• Dalil Boubakeur, L'islam de France sera libéral, Alias-Patrick Le François
• Abdelwahab Meddeb, Pari de la civilisation, Seuil
• Abdelwahab Meddeb, La Maladie de l'islam, Seuil
• Nasser Suleiman Gabryel, Repenser l'islam libéral européen: esquisse d'une islamologie pluridisciplinaire , Édition universitaire européenne
• Charles Kurzman, Liberal Islam: a source book, livre en ligne
• Leyla Dakhli, Les mouvements réformistes islamiques (Du milieu du XIX^e siècle à nos jours)., Conférence Canal-U

• Salman Rushdie, MODERNISER L'ISLAM, UN ENJEU POUR LA DIASPORA, Libération du 13 octobre 2005
• Conférence de Dalil Boubakeur, l'islam et la laïcité
• Malika Zeghal, « Réformismes, islamismes et libéralismes religieux », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée En ligne, 123 | juillet 2008, mis en ligne le 12 décembre 2011, consulté le 11 juillet 2016.
• Omero Marongiu-Perria avec Anne-Bénédicte Hoffner, « Les musulmans doivent accepter de changer de paradigme », La Croix du 31 mai 2018 mis en ligne le même jour à 16:34
• Conférence de Leyla Dakhli: Les mouvements réformistes musulmans (du milieu du XIXè siècle à nos jours), Canal U pour EHESS, 2012-2013 vidéo

• Malek Chebel, l'islam et la raison, combat pour les idées, Tempus
• Rachid Benzine, les nouveaux penseurs de l'islam, collection islam des lumières, Albin Michel
• Abdennour Bidar L'islam face à la mort de Dieu, Actualité de Mohamed Iqbal, Bourin éditeur, Paris 2010
• Abdennour Bidar, Self Islam, Albin Michel
• Abdennour Bidar, Un islam pour notre temps, Albin Michel
• Abdennour Bidar, L'Islam sans soumission, pour un existentialisme musulman Albin Michel, collection L'islam des Lumières, Paris 2008,
• Ali Shariati, philosophe et théologien libéral iranien
• Malek Jân Ne'mati (1906-1993), écrivain et poétesse mystique de langue kurde et persane, enterrée en France dans un village du Perche. Elle milita pour le droit des femmes et, en particulier, l'éducation des filles, l'égalité du droit à l'héritage des filles et des garçons.
• Zeeshan Hasan, penseur du BenglaDesh de l'islam libéral
• M. A. Muqtedar Khan né en 1966 courant "libres penseurs de l'islam" (Inde et États-Unis)

• Mohammad Ali Amir-Moezzi, Dictionnaire du Coran. Collection BOUQUINS Éditions Robert Laffont, Paris, 2007. Ce texte en ligne, issu de la préface, fait un tour d'horizon de la question exégétique en distinguant l'exégèse traditionnelle (tafsir), des méhodes d'exégèse occidentale à base philologique
• Angles de vue, Christoph Luxenberg, un séisme, dans les études coraniques, Un Champollion se penche sur le texte sacré de l'islam, article du 16 mai 2007 avec la poursuite du débat critique, 2 an après, article du 07 juin 2009
• Books, (une revue de bibliographie et de critique littéraire), une origine chrétienne ; l'article, paru dans un dossier La voie de l'exégèse coranique reste-t-elle ouverte ? de décembre 2009 sur l'exégèse historique et critique du Coran critique la thèse de Luxenberg.
• Ali Merad, L’Exégèse coranique, Paris, PUF, 1998, 128 p. (bibliogr., glossaire, tableaux) (Coll. « Que sais-je ? ») recension dans 'archives des sciences sociales des religions, 2001, n^o 114

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