La Société contre l'État

Au cours de la décennie qui précéda la parution du livre La Société contre l'État de Pierre Clastres, de nombreux ouvrages devenus des classiques de l'ethnologie et de l'anthropologie furent traduits en français, par exemple : en 1963 Les Argonautes du Pacifique occidental[16] de Bronisław Malinowski, en 1968 Les Nuer[17] d'Edward Evan Evans-Pritchard, en 1969 Structure et fonction dans la société primitive[18] d'Alfred Radcliffe-Brown, en 1972 Les systèmes politiques des hautes terres de Birmanie[19] d'Edmund Leach. Durant ces mêmes années, des ethnologues et anthropologues français publièrent des ouvrages qui, eux aussi, devinrent des classiques : en 1962 parut La Pensée sauvage[20] de Claude Lévi-Strauss, en 1967 parurent l'Anthropologie politique[21] de Georges Balandier et Les Amériques noires[22] de Roger Bastide ou encore, en 1971, La vision des vaincus[23] de Nathan Wachtel.

Ces publications rencontrèrent le succès en librairie, au point que de nombreux éditeurs créèrent des collections consacrées à ces monographies et ces recherches d'un genre nouveau (par exemple : « Terre Humaine » aux éditions Plon[24], « Recherches anthropologiques » aux Éditions du Seuil[25] ou la « Bibliothèque d’anthropologie » chez l’éditeur Maspero[26]), d’autres éditeurs accueillirent dans leurs collections des ouvrages d'ethnologie ou d'anthropologie (par exemple : la « Bibliothèque des sciences humaines » aux éditions Gallimard[27])[Note 3].

En France, depuis le milieu des années 1950, un mouvement théorique influence un grand nombre d'auteurs : le structuralisme, qui trouve son origine (pour partie) dans le travail de Claude Lévi-Strauss[28]. Apparu bien avant le structuralisme, un autre mouvement théorique tient toujours le haut du pavé en France : le marxisme, dont Louis Althusser (mais il n'est pas le seul) redessine les contours avec son Pour Marx publié en 1965[29]. Ces deux mouvements théoriques exercèrent une forte influence sur les ethnologues et les anthropologues d'alors. Le structuralisme, parce qu'il renouvelait l'approche des études sur la parenté et la compréhension des mythes ; le marxisme, parce qu'il questionnait les rapports de domination et de pouvoir, et parce qu'il étudiait les moyens de production propres à chaque société. Certaines tentatives de rapprochements entre ces deux courants furent même tentées, comme l'ouvrage collectif Structuralisme et marxisme (1970)[30].

Entre son premier article publié en 1962 qui constitue le chapitre 2 de La Société contre l'État et le texte inédit de 1974 qui en constitue le dernier chapitre, Pierre Clastres s'est petit à petit éloigné de l'enseignement de C. Lévi-Strauss dont il fut l'élève et, surtout, des méthodes et des conceptions propres à l'anthropologie structurale[31]. Pour être précis, P. Clastres considère que l'analyse structuraliste vaut pour l'étude des mythes, bien qu'elle ne permette pas de rendre compte de la totalité des significations et des fonctions d'un mythe[32]^,[33] ; en revanche, P. Clastres estime que l'analyse structuraliste est incapable de rendre raison des structures et des dynamiques politiques d'une société étudiée[32]^,[34]. Quant au marxisme (qu'il prend soin de distinguer de la pensée de Karl Marx), P. Clastres ferraille contre ses méthodes d'analyse et ses conceptions théoriques reprises et adaptées par les ethnologues et les anthropologues[35]^,[36]^,[37]^,[Note 4].

Pierre Clastres n'est pas le premier auteur européen à s'interroger sur le « pouvoir politique », sur l'institution politique qu'est l'« État », sur les rapports et les articulations entre « pouvoir politique » et « État ». Les questionnements sur le pouvoir sont nombreux, quant aux réflexions sur l'État en Europe elles débutèrent dès les XV^e et XVI^e siècles (par exemple : Machiavel, Bodin, Botero), elles continuèrent aux XVII^e et XVIII^e siècles (par exemple : Hobbes, Locke, Montesquieu, Rousseau) ainsi qu'aux XIX^e et XX^e siècles (par exemple : Hegel, Marx, Engels, Proudhon, Bakounine, Jellinek, Weber, Lénine, Carré de Malberg, Kelsen ou Schmitt).

Au XX^e siècle, après la Première et la Seconde Guerre mondiale au cours desquelles nombre d'États prirent part aux conflits et après l'apparition d'États aux formes inédites (l'État fasciste, l'État totalitaire, l'État dictatorial…), les réflexions autour de ce qu'est l'« État » se multiplièrent (et ces réflexions furent aussi des réflexions sur le pouvoir). Parmi les auteurs dont les ouvrages eurent un retentissement certain au milieu du XX^e siècle, on trouve par exemple : Karl Wittfogel[38], Raymond Aron[39], Nicos Poulantzas[40], Michel Foucault[41], Hannah Arendt[42], ou encore Louis Althusser[43]. Aussi, sans oublier la profusion des revues anarchistes et libertaires qui parurent à l’époque[44], il faut mentionner la revue et le groupe créés et animés par Cornelius Castoriadis et Claude Lefort « Socialisme ou barbarie » : une revue dans laquelle le « capitalisme bureaucratique » et les régimes « totalitaires » furent questionnés et critiqués, un groupe de militants dont fut proche P. Clastres[45].

Dans une toute autre perspective, l'ethnologie et l'anthropologie contribuent depuis la fin du XIX^e siècle[46] à renouveler les questionnements sur l'« État »[47] et le « pouvoir »[48]. Au milieu du XX^e siècle, une distinction entre « société sans État » et « société avec État » est employée par les ethnologues et les anthropologues afin de caractériser deux « types » de sociétés qui présentent des différences essentielles dans leurs systèmes politiques[49]^,[50], partant cette distinction permet d'effectuer des comparaisons (culturelles, fonctionnelles, structurelles, etc.) entre les diverses conceptions et pratiques politiques des sociétés humaines de par le monde[51]. Dans le livre qui popularisa cette distinction, Systèmes politiques africains (édité par Meyer Fortes et E. E. Evans-Pritchard)[52], différents auteurs étudient d'autres formes de pouvoirs politiques et montrent qu'il existe des organisations politiques autres dans des sociétés où le système politique occidental moderne canonique, l'« État », est encore sinon inconnu, du moins peu imité ou non adopté. (Des livres comme ceux de B. Malinowski[16], d'E. E. Evans-Pritchard[17] et E. Leach[19] mentionnés plus haut montrent que d'autres conceptions, d'autres pratiques et d'autres systèmes politiques existent.)

Dans son livre qui paraît à la fin de l'année 1974 Pierre Clastres dit, lui, avoir découvert un tout autre type de société et une distinction autrement plus primordiale : la « société contre l'État »[53].

La Société contre l'État est un ouvrage dans lequel Pierre Clastres compila certains de ses articles parus dans différentes revues entre 1962 et 1973. Dans ces textes, P. Clastres rend compte de ses recherches de terrain en Amérique du Sud, il prend position dans des débats contemporains sur les sociétés autochtones sud-américaines de la Forêt Tropicale, il expose ses vues sur les disciplines que sont l'ethnologie et l'anthropologie (qu'il s'agisse de la tradition anthropologique ou des recherches contemporaines), aussi, il formule des réflexions philosophiques et politiques qui débordent l'ethnologie et l'anthropologie.

Le sous-titre, Recherches d’anthropologie politique, indique l'orientation théorique générale de l'ouvrage ; dans le seul texte inédit qui donne son titre au recueil, « Chapitre 11 : La société contre l'État »[54], P. Clastres explicite le choix des articles qu'il a sélectionnés : « les textes qui ont été ici rassemblés tentent de cerner l'espace du politique dans les sociétés sans État[55]. »

Tous les chapitres de La Société contre l'État, hormis le deuxième et le troisième (rédigés avant d'aller sur le terrain), sont des textes dans lesquels Pierre Clastres décrit, réfléchit ou revient sur son expérience de terrain[56] :

• de janvier 1963 à décembre 1963, P. Clastres passe une année auprès des Indiens Guayaki au Paraguay ; en 1965 toujours au Paraguay, il séjourne auprès des Indiens Guarani Chiripa ; fin 1965 et début 1966, il visite les Javae du Haut Xingu puis il effectue un court séjour chez les Guarani du littoral de São Paulo ; à l'été 1966, de retour au Paraguay, il séjourne brièvement chez des Mbya-Guarani ; par deux fois, en 1966 (juin à octobre) et en 1968 (juin à septembre), il visite les Indiens Chulupi (ou Ashluslay) qui vivent dans le Chaco au Paraguay ; entre 1970 et 1971, au Venezuela, il séjourne chez les Indiens Yanomami ; enfin, en 1974, il rencontre des Indiens Guarani au Brésil dans l'état de São-Paulo[57].

Les textes compilés dans La Société contre l'État ne sont pas ordonnés chronologiquement, Pierre Clastres arrangea la disposition des articles réunis dans ce recueil de façon thématique[Note 5] :

• le chapitre 1 fait office d'introduction et annonce la ligne épistémologique suivie tout au long de l'ouvrage (en finir avec l'ethnocentrisme, prendre la politique des peuples premiers au sérieux) ;
• les chapitres 2, 3, 4, et 5 décrivent et analysent différentes dimensions de l'organisation sociale de sociétés autochtones américaines (chefferie) et autochtones sud-américaines de la Forêt Tropicale (échanges, démographie, liens de parentés, rôles féminin/masculin) ;
• les chapitres 6, 7, 8, 9 et 10 décrivent et analysent les paroles, les utilisations du langage et les modes de pensée de sociétés autochtones sud-américaines telles les Chulupi et les Mbya-Guarani (communication, mythologie, pensée, rites de passage) ;
• le chapitre 11, inédit et conclusif, fait retour sur une dizaine d'années de recherches, prend position dans des débats anthropologiques contemporains (le mode de production et le statut de l'économie dans les sociétés autochtones), enfin, avance une proposition théorique : les « sociétés primitives »[69], « par essence égalitaire[s] »[70], sont des sociétés dont l'institution politique du pouvoir (qui vaut institution du social) empêche l'émergence d'un pouvoir de type coercitif (tel le pouvoir d'un chef, qui pourrait se transformer en pouvoir d'État) ; par suite, ces sociétés sont des sociétés « contre l'État »[71].

Le texte de ce chapitre reproduit une recension (1969[58]) de l'ouvrage de Jean-William Lapierre intitulé Essai sur le fondement du pouvoir politique paru en 1968[72], une recension que Pierre Clastres, dès le troisième paragraphe, transforme en article[73].

« Les peuples sans écriture ne sont donc pas moins adultes que les sociétés lettrées. Leur histoire est aussi profonde que la nôtre et, à moins de racisme, il n'est aucune raison de les juger incapables de réfléchir à leur propre expérience et d'inventer à leurs problèmes les solutions appropriées[74]. »

Dans ce chapitre (en quelque sorte introductif), P. Clastres s'attache à penser la manière dont l'ethnologie, comme discipline et comme pratique, aborde la dimension politique des sociétés qu'elle étudie à longueur de monographies et de séjours sur le terrain ; et il (se) pose deux questions : « Peut-on questionner sérieusement à propos du pouvoir[75] ? », « Une anthropologie politique est-elle possible[76] ? » Afin de répondre positivement, P. Clastres entend montrer que l'ethnocentrisme occidental dont est affectée l'ethnologie est précisément ce qui l'empêche de voir l'originalité politique des sociétés qu'elle étudie ; tant que l'ethnologie abordera le pouvoir politique dans les sociétés autres avec des catégories et des critères occidentaux, aucune anthropologie politique véritable ne sera possible[77].

À la suite de J.-W. Lapierre, P. Clastres relève l'ethnocentrisme qui, souvent, loge au cœur de la théorie et/ou de la pratique ethnologiques ; et il rejoint celui-ci pour qui l'ethnocentrisme est « la chose du monde la mieux partagée »[78]. Ce faisant, P. Clastres pointe une singularité de l'ethnocentrisme occidental véhiculée par la discipline ethnologique : « l'ethnologie veut se situer d'emblée dans l'élément de l'universalité sans se rendre compte qu'elle reste à bien des égards solidement installée dans sa particularité, et que son pseudo-discours scientifique se dégrade vite en véritable idéologie[79]. » À cet ethnocentrisme s'ajoute parfois l'« évolutionnisme »[80] , ainsi qu'une conception téléologique de l'histoire[81]. Pour le dire autrement : P. Clastres critique les approches (ethnologiques, sociologiques, philosophiques, etc.) qui, jugeant que les « sociétés primitives »[4] figurent le passé de l'humanité, regardent les sociétés occidentales comme l'aboutissement de la civilisation humaine ; il critique ces approches qui envisagent et étudient les sociétés « primitives »[82] (ou « archaïques »[83]) non pour ce qu'elles sont (ce que leurs membres font, ce que leurs membres croient, etc.), mais pour ce qu'elles représentent pour l'ethnologie occidentale ; il critique cette ethnologie parce qu'elle manque certains traits originaux des sociétés primitives[Note 6] n'ayant aucune correspondance dans les sociétés occidentales comme, par exemple, la spécificité du pouvoir politique.

En effet, d'après P. Clastres cet ethnocentrisme empêche la « politicologie »[74] de voir l'originalité du pouvoir politique dans les sociétés primitives. Selon les critères occidentaux, qu'il résume ainsi, « la vérité et l'être du pouvoir consistent en la violence et l'on ne peut pas penser le pouvoir sans son prédicat, la violence[84]. » Or, avance P. Clastres, « il ne nous est pas évident que coercition et subordination constituent l'essence du pouvoir politique partout et toujours[85]. » Dans les dernières pages de ce chapitre, P. Clastres expose brièvement sa position[86] : le pouvoir politique est universel, immanent au social et « il se réalise en deux modes principaux : pouvoir coercitif, pouvoir non coercitif »[87] ; le pouvoir politique comme relation de commandement-obéissance (ou comme coercition) « n'est pas le modèle du pouvoir vrai, mais simplement un cas particulier, une réalisation concrète du pouvoir politique en certaines cultures »[88] ; la question du pouvoir se pose dans toutes les sociétés, même là où l'institution politique est absente (par exemple : absence de chef), « même là le politique est présent »[89] ajoute P. Clastres avant de trancher : « On peut penser le politique sans la violence, on ne peut pas penser le social sans le politique : en d'autres termes, il n'y a pas de sociétés sans pouvoir[90]. » Enfin, P. Clastres esquisse en deux questions un programme de recherche : « 1) Qu'est-ce que le pouvoir politique ? C'est-à-dire : qu'est-ce que la société ? 2) Comment et pourquoi passe-t-on du pouvoir politique non coercitif au pouvoir politique coercitif ? C'est-à-dire : qu'est-ce que l'histoire[91] ? » Quelques réponses se trouvent dans les chapitres suivants[Note 7].

Ce chapitre reproduit le tout premier article de Pierre Clastres, publié en 1962[59].

« Elles [i.e. les sociétés primitives] ont très tôt pressenti que la transcendance du pouvoir recèle pour le groupe un risque mortel, que le principe d'une autorité extérieure et créatrice de sa propre légalité est une contestation de la culture elle-même ; c'est l'intuition de cette menace qui a déterminé la profondeur de leur philosophie politique[92]. »

Dans ce chapitre, P. Clastres expose une définition de la « chefferie indienne » qui, selon lui, vaudrait pour tout le continent américain, ainsi que pour toute société primitive. Partant de la définition donnée par Robert Harry Lowie du « titular chief »[93]^,[94], P. Clastres propose d'ajouter un quatrième critère définitoire (la polygynie) aux trois critères avancés par R. H. Lowie (faiseur de paix, généreux de ses biens, bon orateur)[95]. Pour résumer synthétiquement ce qui fait la particularité de la chefferie indienne : dans les sociétés primitives le chef dispose d'un pouvoir qu'il ne peut exercer que s'il suit les règles des échanges matériels et symboliques établies par ladite société. Matériellement : le chef reçoit des femmes (la polygynie), il donne des biens (nourriture, artéfacts, mobilier, etc.) ; symboliquement : le chef apaise les tensions entre les membres de la société, il dirige (lorsque son pouvoir est tel) les expéditions guerrières, il parle au nom de la société (il dit la loi des ancêtres, il rappelle les traditions, etc.).

Revenant sur les analyses de R. H. Lowie relatives aux règles des échanges matériels et symboliques qui ne le satisfont pas[96], P. Clastres avance une autre explication pour démontrer que ces quatre critères (la polygynie, le pouvoir, le don de biens, le devoir oratoire) attachés au chef indien révèlent, en réalité, une structure originale et plus profonde des sociétés primitives : « La même opération qui instaure la sphère politique lui interdit son déploiement : c'est ainsi que la culture utilise contre le pouvoir la ruse même de la nature ; c'est pour cela que l'on nomme chef l'homme en qui vient se briser l'échange des femmes, des mots et des biens[97]. » Pour le dire autrement : puisque la société donne au chef des femmes qu'il ne peut rendre tandis que ce dernier dispense des mots et des biens que celle-ci ne restitue jamais, aucun échange, de fait, n'existe ni entre la société et son chef ni entre le chef et sa société ; par suite, le pouvoir du chef n'en est pas un et, par conséquent, P. Clastres en déduit « l'absence d'autorité de la chefferie[98]. » Ou, comme l'écrit P. Clastres : « le pouvoir est exactement ce que ces sociétés ont voulu qu'il soit. Et comme ce pouvoir n'y est, pour le dire schématiquement, rien, le groupe révèle, ce faisant, son refus radical de l'autorité, une négation absolue du pouvoir[99]. »

Plus largement, P. Clastres conteste les travaux de chercheurs qui considèrent : soit que les sociétés primitives stagneraient « en un stade historique pré-politique ou anarchique »[100] et seraient « dépourvues pour la plupart de toute forme réelle d'organisation politique »[100] ; soit que seule « une minorité parmi les sociétés primitives [aurait] dépassé l'anarchie primordiale pour accéder à ce mode d'être, seul authentiquement humain, du groupe : l'institution politique »[100]. Ainsi, dans ce chapitre, P. Clastres entend montrer que les sociétés primitives ont inventé une « authentique forme politique »[100] (la chefferie indienne) et, dès lors, que ces sociétés connaissent effectivement « ce mode d'être, seul authentiquement humain, du groupe : l'institution politique »[100].

Ce chapitre reproduit un article de Pierre Clastres publié en 1963[60], dont une partie du titre supprimée en 1974 indique l'orientation générale : « structure et dynamique des sociétés indiennes de la Forêt Tropicale ».

« Les sociétés primitives, tout comme les sociétés occidentales, savent parfaitement ménager la possibilité de la différence dans l'identité, de l'altérité dans l'homogène ; et en ce refus du mécanisme peut se lire le signe de leur créativité[101]. »

Dans ce chapitre, P. Clastres s'interroge sur « la nature des unités socio-politiques de la Forêt tropicale »[102], c'est-à-dire leur organisation sociale : leur « modèle sociologique »[103] (leur structure) et le passage d'un modèle à un autre (leur dynamique). Cette interrogation vise à remettre en cause la vision traditionnelle des sociétés de la Forêt Tropicale : « le pseudo-atomisme de ces cultures », « une myriade de groupes à la fois craintifs et hostiles les uns aux autres », « l'image trop facile de sociétés dont l'égocentrisme et l'agressivité attesteraient l'infantilisme »[104].

S'agit-il d'un modèle type « famille étendue »[103], d'un modèle type lignage « unilinéaire » ou « parentèles » (kindreds)[105] ? P. Clastres penche pour un autre modèle sociologique, celui des « dèmes exogamiques »[106] dont la « maloca »[103] (ou grande maison collective) serait l'indice[107] ; et, selon la localisation et la concentration des maloca, il précise : « on nommera ces méga-unités de trois à huit communautés locales, des structures polydémiques »[108]. Par ailleurs, quant à la modalité de l'exogamie, P. Clastres allègue « la quasi-universalité de l'exogamie locale »[109]. Pour lui : « la communauté de résidence en une grande maison et l'appartenance culturellement reconnue à un même ensemble de parents, posent les groupes de la Forêt Tropicale comme unités sociologiques entre qui s'opèrent les échanges et se concluent les alliances : l'exogamie, qui en est à la fois la condition et le moyen, est essentielle à la structure de ces unités et à leur maintien comme telles[110]. » Les groupes de la Forêt Tropicale procèderaient ainsi à tous types d'échanges (nourritures, biens matériels, etc.) et d'alliances (femmes, gendres, solidarité, coalition, etc.). Et P. Clastres de conclure : « La fonction de l'exogamie locale n'est donc pas négative : assurer la prohibition de l'inceste, mais positive : obliger à contracter mariage hors de la communauté d'origine. Ou, en d'autres termes, l'exogamie locale trouve son sens dans sa fonction : elle est le moyen de l'alliance politique[111]. »

Quant à la dynamique des sociétés indiennes de la Forêt Tropicale ? Notant que la Conquête a manifestement interrompu « un double processus dynamique » qui transformait les communautés de la Forêt Tropicale en lignages[112], P. Clastres envisage deux possibilités sociologiques : soit « la tendance à l'unification et à l'intégration se traduit par la dissolution progressive [des] unités [socio-politiques] élémentaires — ou du moins par une diminution importante de leurs fonctions structurales — et par l'apparition consécutive d'un début de stratification sociale qui peut s'accentuer plus ou moins vite »[113] ; soit ces « unités [socio-politiques] subsistent et se renforcent »[113]. Dans le premier cas, se développent alors « de petits ''États'' »[114] : des « aristocraties » contrôlent les pouvoirs militaires et religieux en dominant « une masse de ''plébéiens'' » et une classe d'esclaves[113]. Dans le second cas, exemplifié par les sociétés Tupi, s'opère le passage d'une « structure polydémique à une structure multilignagère »[115] : les dèmes se transforment en lignages, « l'unilinéarité latente »[116].

Dans les dernières pages de ce chapitre, P. Clastres aborde rapidement l'organisation socio-politique des communautés Tupi[117]. Outre la singularité de l'organisation politique d'un village Tupi[118], c'est l'apparition de « chefferies puissantes »[119] qui intéresse P. Clastres et, tout particulièrement, la transformation du pouvoir de ces chefs : parfois leur autorité s'exerçait « sur plusieurs villages »[120], en temps de guerre leur autorité était « quasi absolue »[119] et certains chefs pouvaient rassembler jusqu'à 10 000 hommes, voire plus[119].

Ce chapitre reproduit un article de Pierre Clastres publié en 1973[61] dans un numéro thématique de la revue L'Homme intitulé : « Études d'anthropologie politique ».

« Lorsque les Espagnols, sous la conduite de Domingo de Irala, parvinrent à l'emplacement de l'actuelle Asunción ils entrèrent en contact avec les deux chefs qui contrôlaient la région : ceux-ci pouvaient mettre en ligne quatre mille guerriers. Très peu de temps après la conclusion de l'alliance, ces deux caciques furent capables de lever ce qu'il faut bien appeler une armée — huit mille hommes qui aidèrent Irala et les siens à combattre les tribus agazes soulevées contre les Espagnols. […]. On n'en finirait pas d'aligner des chiffres, qui tous se situent dans cet ordre de grandeur[121]. »

Dans ce chapitre, P. Clastres entend étudier les rapports entre « le fonctionnement des relations de pouvoir et les institutions qui les régissent » et « le nombre de la population »[122] ; postulant une « connexion entre démographie et autorité politique »[123], il (se) pose deux questions : « Toutes les sociétés forestières d'Amérique du Sud sont-elles égales entre elles, au niveau des unités socio-politiques qui les composent ? », « La nature du pouvoir politique demeure-t-elle inchangée lorsque s'étend et s'alourdit son champ d'application démographique[123] ? » Plus largement, P. Clastres veut réévaluer « les informations quantitatives »[124] relatives aux populations de la Forêt Tropicale admises jusqu'alors (i.e. en 1973).

Après une discussion[125] des travaux d'Angel Rosenblatt[126], P. Clastres tente de calculer la population des Indiens Guarani et Tupi. Recoupant les observations et les chiffres des chroniqueurs[127], opérant un calcul « hypothétique et statistique »[128] en croisant « la convergence des résultats obtenus par la méthode régressive et par la méthode des densités moyennes »[129], il obtient le chiffre de « près d'un million et demi d'Indiens Guarani avant l'arrivée des Blancs[130]. » Selon P. Clastres ce chiffre « énorme, invraisemblable »[128], appuyé par les travaux menés par l'École de Berkeley[131], est même un « minimum »[129].

Ce chiffre, cette rectification de la démographie, invitent d'après P. Clastres à réviser l'approche anthropologique des populations Guarani : « Si nous avons raison, si effectivement 1 500 000 Guarani habitaient un territoire de 350 000 kilomètres carrés, alors il faut transformer radicalement nos conceptions sur la vie économique des populations forestières (bêtise du concept d'économie de subsistance), refuser les sottes croyances sur l'incapacité prétendue de ce genre d'agriculture à soutenir une population importante et, bien entendu, repenser totalement la question du pouvoir politique[132]. » Sur ce dernier point, P. Clastres note qu'il existe ainsi « une différence radicale, une différence de nature »[133], entre le chef Guayaki qui dirige un groupe d'une trentaine de personnes, le chef qui dirige une centaine de guerriers dans le Chaco et, chez les tupi-guarani, « les grands mburuvicha »[133] (i.e. les leaders) qui mènent au combat des armées de plusieurs milliers d'hommes[134].

P. Clastres, rappelant la dénonciation de la Conquista par Bartolomé de las Casas, termine ce chapitre en affirmant qu'il faut « admettre l'hypothèse démographique forte pour toute l'Amérique »[135]. Du Sud au Nord, celle-ci fut fortement peuplée « avant l'arrivée des Blancs »[133].

Ce chapitre reproduit un article de Pierre Clastres publié en 1966[62]^,[Note 8].

« Une opposition très apparente organise et domine la vie quotidienne des Guayaki : celle des hommes et des femmes dont les activités respectives, marquées fortement de la division sexuelle des tâches, constituent deux champs nettement séparés et, comme partout ailleurs, complémentaires. Mais à la différence de la plupart des autres sociétés indiennes, les Guayaki ne connaissent point de forme de travail auquel participent à la fois les hommes et les femmes[136]. »

Dans ce chapitre, P. Clastres propose une brève étude de la société des Indiens Guayaki, qui s'organise autour de l'opposition homme/femme et des règles qui s'ensuivent (tâches, prohibitions, liens, etc.)[137] ; aussi, en fin d'étude, il esquisse quelques vues sur la nature du langage au regard de l'usage qu'en font les chasseurs guayaki.

S'inspirant de la méthode structuraliste, P. Clastres repère dans la société guayaki des oppositions et des complémentarités, des exclusions et des impossibilités. L'opposition primordiale qui structure la société guayaki est celle des deux sexes : féminin, masculin. Dans l'économie de cette société, les hommes chassent et collectent la nourriture, les femmes « fabriquent la vannerie, la poterie, les cordes des arcs ; elles font la cuisine, s'occupent des enfants »[138]. Ces tâches respectives attachent un objet à chacun : l'arc à l'homme, le panier à la femme[139] ; ces tâches respectives délimitent deux espaces : celui de la forêt pour les hommes, celui du campement pour les femmes[140]. Cette opposition primordiale organise d'autres moments de l'existence des Indiens Guayaki, par exemple : le chant des hommes, nommé prerä, est un chant individuel entonné le soir ; le chant des femmes, nommé chengaruvara, est un chant collectif (parfois individuel) réservé à certains rituels de la vie quotidienne[141]. Cette structuration de leur société, cette organisation sociale, les Guayaki en sont parfaitement conscients selon P. Clastres, ils « ne laissent point dans l'impensé le vécu de cette praxis : ils en ont une conscience claire et le déséquilibre des relations économiques entre les chasseurs et leurs épouses s'exprime, dans la pensée des Indiens, comme l'opposition de l'arc et du panier. Chacun de ces deux instruments est en effet le moyen, le signe et le résumé de deux ''styles'' d'existence à la fois opposés et soigneusement séparés[142]. » Et l'une comme l'autre ne doivent jamais toucher l'objet attaché au sexe opposé, autrement la malchance frappera[143]. Cette malchance, nommée pané, affecte toujours l'homme[Note 9] et elle entraîne le manque de réussite à la chasse (qui est la tâche dévolue à tout hommes guayaki[Note 10]).

Poursuivant son étude de la structure de la société guayaki, P. Clastres procède à une autre analyse suivant les « trois supports fondamentaux sur quoi repose l'édifice de la culture »[144], à savoir : l'échange des biens, l'échange des femmes, l'échange des messages. Concernant l'échange des biens : tout chasseur guayaki ne peut consommer le produit de sa chasse sous peine d'être pané, cette « prohibition alimentaire »[145] place tous les hommes en position de réciprocité et, ainsi, crée une relation qui renforce le liant social[146]. Concernant l'échange des femmes : le sex-ratio de la société guayaki connaît un déséquilibre (1 femme pour 2 hommes[Note 11]), pour qu'aucun homme célibataire ne vienne perturber l'équilibre de la société le mariage polyandrique est pratiqué[Note 12]. Concernant l'échange des messages, P. Clastres s'intéresse tout particulièrement au chant des hommes car il y décèle, en creux, une frustration qui s'y exprime avec éclat : « Les chasseurs guayaki ont trouvé dans leur chant la ruse innocente et profonde qui leur permet de refuser sur le plan du langage l'échange qu'ils ne peuvent abolir sur celui des biens et des femmes[147]. » Autrement dit, chaque chasseur guayaki lorsqu'il chante son prerä affirme son individualité : « C'est par le chant qu'il accède à la conscience de soi comme Je et à l'usage dès lors légitime de ce pronom personnel. L'homme existe pour soi dans et par son chant, il est lui-même son propre chant : je chante, donc je suis[148]. »

P. Clastres termine ce chapitre en faisant retour sur l'usage du langage en Occident comparé à l'usage qu'en font les Indiens Guayaki[149]. Tandis que chez ces derniers le langage abolit « l'univers social des signes pour donner lieu à l'éclosion du sens comme valeur absolue »[150], en Occident « [le] langage de l'homme civilisé lui est devenu complètement extérieur, car il n'est plus pour lui qu'un pur moyen de communication et d'information[151]. »

Ce chapitre reproduit un article de Pierre Clastres publié en 1967[63].

« Si l'on est soucieux de préserver intégralement la vérité des mythes, il faut ne pas sous-estimer la portée réelle du rire qu'ils provoquent et considérer qu'un mythe peut à la fois parler de choses graves et faire rire ceux qui l'écoutent[152]. »

Dans ce chapitre, P. Clastres rapporte deux mythes des Indiens Chulupi vivant dans le sud du Chaco paraguayen[153]. Dans le premier mythe intitulé « L'homme à qui on ne pouvait rien dire »[154]^,[155], un vieux chamane[Note 13] prend tout au pied de la lettre et se ridiculise aux yeux des Indiens lors de différentes tâches de la vie quotidienne ; ensuite, accompagné d'autres chamanes, ce chamane part en expédition afin de retrouver l'âme de son arrière-petit-fils, seulement c'est une expédition longue, laborieuse, semée d'embûches et qui perd de vue son objectif, toutefois le chamane sauve in-extremis le malade ; enfin, l'expédition achevée, ce même chamane abuse de ses petites-filles dans la forêt[156]. Dans le second mythe intitulé « Les aventures du jaguar »[157]^,[158], un jaguar se promène et rencontre sur son chemin différents animaux qui le ridiculisent : voulant imiter un caméléon qui traverse des braises, le jaguar marche dessus et meurt brulé, l'oiseau ts'a-ts'i le ressuscite ; voulant imiter un chevreuil qui danse sur des cactus sans se piquer, le jaguar pénètre dans le champ de cactus et meurt criblé d'épines, l'oiseau ts'a-ts'i le ressuscite ; voulant imiter un lézard qui grimpe aux arbres, le jaguar monte jusqu'en haut, tombe et meurt transpercé, l'oiseau ts'a-ts'i le ressuscite ; voulant imiter un oiseau qui vole entre des branchages, le jaguar passe au travers et meurt coupé en deux, l'oiseau ts'a-ts'i le ressuscite ; voulant imiter le vautour royal qui vol de la terre au soleil le jaguar, harnaché d'un paire d'ailes fixées avec de la cire, s'élève haut dans le ciel mais la cire fond, il s'écrase et meurt, l'oiseau ts'a-ts'i le ressuscite ; enfin, alors qu'il chasse deux mouffettes, l'une des deux lui pisse dans les yeux et l'aveugle, l'oiseau ts'a-ts'i lui rend la vue. « Sans l'oiseau ts'a-ts'i, le jaguar n'existerait plus »[159] conclut le mythe[160].

À la suite de ces retranscriptions, P. Clastres propose un « prélude »[161] à l'analyse de ces deux mythes[162]. Dans un premier temps, il formule quelques remarques : ces deux mythes représentent le chamane et le jaguar comme « des êtres grotesques » et « des objets de rire »[163] ; or, dans la réalité (la vie quotidienne des Chulupi) le chamane et le jaguar sont des « êtres dangereux », « respectables » et qui « demeurent au-delà du rire »[164] ; par conséquent, selon P. Clastres, « les Chulupi font au niveau du mythe ce qui leur est interdit au niveau du réel »[165], par le rire les Chulupi s'emploient à « démystifier »[164] la crainte et le respect qu'ils éprouvent à l'égard de tout chamane et tout jaguar.

Dans un second temps, P. Clastres note des ressemblances entre ces deux mythes : la partie centrale du premier mythe, où le chamane entreprend un voyage accompagné d'autres chamanes, comporte des étapes qui ressemblent aux rencontres que fait le jaguar durant sa promenade. Selon P. Clastres, ces deux séquences font allusion au « Grand Voyage » : « celui qui conduit les chamanes jusqu'au Soleil[166]. » Faisant un détour par l'ethnologie, P. Clastres explique : les chamanes du Chaco sont aussi des devins ; parfois, pour s'assurer de leurs visions, les chamanes font appel au Soleil qui est un « être omniscient »[167] ; cependant le Soleil, qui ne souhaite pas être dérangé, dispose des obstacles sur le chemin qui doit mener les chamanes jusqu'à lui. Autre ressemblance qui trouve réponse par le détour ethnologique : pour les Chulupi, les meilleurs chamanes peuvent se transformer en jaguar[161] ; aussi, « dans les temps anciens »[161] les jaguars furent des chamanes, quoique de piètres chamanes. Ainsi, selon P. Clastres, ces deux mythes présentent une « certaine homogénéité » et constituent « une sorte de groupe »[161].

Il conclut ce chapitre en rappelant ses propos introductifs : les mythes doivent être pris au sérieux, ceux qui prêtent à rire aussi (voir la citation ci-dessus)[168]. « Dans le rire provoqué se fait jour une intention pédagogique : tout en amusant ceux qui les entendent, les mythes véhiculent en même temps et transmettent la culture de la tribu. Ils constituent ainsi le gai savoir des Indiens[169]. »

Ce chapitre, le plus court du livre (quatre pages), reproduit un article de Pierre Clastres publié en 1973[64].

« En contraignant le chef à se mouvoir seulement dans l'élément de la parole, c'est-à-dire dans l'extrême opposé de la violence, la tribu s'assure que toutes choses restent à leur place, que l'axe du pouvoir se rabat sur le corps exclusif de la société et que nul déplacement des forces ne viendra bouleverser l'ordre social[170]. »

Dans ce chapitre, P. Clastres s'intéresse à la nature de la parole du chef dans les « sociétés primitives américaines »[171]. Après un bref rappel[172] de la nature de la parole du chef dans les « sociétés fondées sur la division »[173], des sociétés à État où la parole du chef coïncide avec l'exercice du pouvoir politique[174], il avance que la parole du chef dans les sociétés primitives (ou sans État) n'est pas de même nature ; pour lui, dans les sociétés à État « la parole est le droit du pouvoir », alors que dans les sociétés sans État « la parole est le devoir du pouvoir[175]. »

P. Clastres décrit brièvement ce devoir : une parole de chef est « un acte ritualisé »[176] ; le chef s'adresse au groupe quotidiennement à la levée ou à la tombée du jour « d'une voix forte »[176] ; le contenu de son discours est une « célébration, maintes fois répétée, des normes de vie traditionnelles »[177] ; aucun membre de la tribu ne « prête attention au discours du chef »[178].

Ce dernier trait, cette feinte inattention, est selon P. Clastres un indice quant à la nature de la parole du chef dans les sociétés primitives. Tandis que dans les sociétés à État la parole du chef « a nom commandement et ne veut que l'obéissance de l'exécutant »[179], dans les sociétés sans État (ou primitives) : « La parole du chef n'est pas dite pour être écoutée[180]. » Cette différence de nature quant à la parole provient du fait que le pouvoir n'échoit pas aux mêmes personnes : dans les sociétés à État le pouvoir est aux mains des « maîtres », des « seigneurs » ou des « dirigeants »[173] ; dans les sociétés sans État le pouvoir est aux mains de la société[170]. Ainsi, dans les sociétés primitives (ou sans État), le chef ne peut devenir un homme de pouvoir car il ne fait que répéter les « normes de vie traditionnelles » des membres de sa tribu ; et, dans leur feinte inattention, chaque membre de la tribu veille à ce que leur chef « prononce d'une voix forte le discours attendu »[176], chacun veille à ce qu'il répète toujours les mêmes paroles[181]. D'après P. Clastres : « Dans l'obligation faite au chef d'être homme de parole transparaît […] toute la philosophie politique de la société primitive[176]. » À savoir : cette philosophie politique fait de la société « le lieu réel du pouvoir »[170], tout commandement vient de la société en son entier, l'autorité réside dans les « normes de vie traditionnelles » ; par suite, la parole du chef « ne peut être une parole de pouvoir, d'autorité, de commandement[182]. »

Cet « écart » entre « le pouvoir et l'institution, le commandement et le chef »[170] est, d'après P. Clastres, voulu et visé par la société sans État, parce que celle-ci sait ce qu'est le pouvoir : « La société primitive sait, par nature, que la violence est l'essence du pouvoir[170]. » Aussi est-ce pourquoi le chef dans la société primitive est un chef sans pouvoir : « Le devoir de parole du chef, ce flux constant de parole vide qu'il doit à la tribu, c'est sa dette infinie, la garantie qui interdit à l'homme de parole de devenir homme de pouvoir[183]. »

Ce chapitre reproduit un article de Pierre Clastres publié en 1970[65].

« Mon père ! Ñamandu ! Tu fais qu'à nouveau je me dresse !

Semblablement, tu fais qu'à nouveau se dressent les Jeguakava, les adornés en leur totalité.

Et les Jachukava, les adornées, tu fais qu'à nouveau elles aussi se dressent en leur totalité.

Et quant à tous ceux que tu n'as point pourvu de jeguaka, eux aussi tu fais qu'à nouveau ils se dressent en leur totalité.

Et voici : à propos des adornés, à propos de ceux qui ne sont pas tes adornés, à propos d'eux tous, je questionne[184]. »

Dans ce chapitre, P. Clastres propose un aperçu de la mythologie des Indiens Mbya-Guarani, notamment leur conception de « l'au-delà » qui, parfois, provoque des mouvements vers la Terre sans Mal (ou « ywy mara eÿ »)[185] ; aussi, il évoque la figure des karai et, en fin de chapitre, il retranscrit « la prière méditante »[186] d'un pa'i Mbya-Guarani adressée au dieu Ñamandu (voir la citation ci-dessus)[187]^,[Note 14].

Retranscrite à la fin du chapitre, P. Clastres procède d'abord à une mise en contexte de cette « prière méditante ». Celle-ci est prononcée par un pa'i, un chamane Mbya-Guarani que P. Clastres préfère qualifier de « méditant »[188]. Les pa'i d'aujourd'hui sont « les vrais savants qui, tels les karai des temps anciens, habités de la même passion, s'abandonnent à l'exaltation d'interroger leurs dieux[189]. » Lointain continuateur des karai tupi-guarani, le pa'i mbya est celui qui au nom du groupe s'adresse aux dieux afin que ceux-ci « reconnaissent l'effort des hommes, leurs jeûnes, leurs danses, leurs prières »[190] et, par suite, que ceux-ci les accueillent sur la Terre sans Mal.

Opposée de la terre mauvaise, la Terre sans Mal est cet endroit où résident les dieux[185]. Jadis, les karai communiquaient avec les dieux et emmenaient les Tupi-Guarani vers « ywy mara eÿ ». Ces mouvements vers la Terre sans Mal étaient de « grandes migrations religieuses »[185] relatées par les premiers chroniqueurs[191] : « Sous la conduite de chamanes inspirés, les tribus s'ébranlaient et, au travers de jeûnes et danses, tentaient d'accéder aux riches demeures des dieux, situées au levant[185]. » En effet, la Terre sans Mal est cet endroit promis aux hommes par leurs dieux, les riches demeures des dieux peuvent aussi devenir celles des hommes : « à vivre sur la terre mauvaise, ywy mba'é megua, dans le respect des normes, ils recevront de ceux d'en haut les signes favorables à l'ouverture du chemin qui, par-delà l'effroi de la mer, les mènera à la terre éternelle[192]. »

Dans sa prière méditante[193] le pa'i mbya questionne ses dieux quant au destin des siens[194], quant aux derniers Mbya-Guarani[195]. Ces derniers des derniers impressionnent P. Clastres : « Admirables en leur persévérance à ne pas renoncer à eux-mêmes, les Mbya, que quatre siècles d'offenses n'ont pu forcer à s'humilier, persistent étrangement à habiter leur vieille terre selon l'exemple des ancêtres, en accord fidèle aux normes qu'édictèrent les dieux avant d'abandonner la demeure qu'ils commettaient aux hommes[196]. » D'après lui, les Mbya-Guarani représentent ainsi un « intérêt »[197] pour l'ethnologie parce qu'ils ont su préserver leur culture de toute influence missionnaire, dans celle-ci on n'y trouve aucun syncrétisme[198]. Plus, il estime que c'est leur « ferveur religieuse »[199] qui fait que les Mbya-Guarani sont toujours des Mbya, sont toujours des hommes vivant sur la terre mauvaise à la recherche de la Terre sans Mal, toujours des « adornés »[200]. Aussi est-ce pourquoi, « la pensée religieuse de ces Indiens se charge, à se déployer dans la première fraîcheur d'un monde où voisinent encore dieux et vivants, de la densité d'une méditation rigoureuse et libérée[201]. »

Ce chapitre reproduit un article de Pierre Clastres publié en 1972[66].

« Voici ce que tu feras, mon fils. Dispose les fondements futurs de la terre imparfaite… Place un bon crochet comme fondement futur de la terre… c'est le petit cochon sauvage qui va provoquer la multiplication de la terre imparfaite… Quand elle aura atteint la taille que nous désirons, je te préviendrai, mon fils… Moi, Tupan, je suis celui qui veille sur le soutien de la terre…[202] »

Dans ce chapitre qui accompagne en quelque sorte le précédent, P. Clastres livre un autre fragment de la mythologie des Indiens Mbya-Guarani : il s'intéresse ici à la façon dont l'essence de l'homme est différemment pensée par la religion guarani sur la « terre imparfaite » et sur la « Terre sans Mal » ; il s'intéresse à la façon dont les Mbya-Guarani pensent les « choses »[203] du monde[204].

P. Clastres rapporte un fragment de mythologie dans lequel un karai raconte « la genèse de la terre imparfaite, ywy mba'é megua » ; c'est-à-dire la genèse de la terre sur laquelle vivent les Mbya-Guarani, terre qu'il faut quitter afin de rejoindre la Terre sans Mal, « ywy mara eÿ »[203] (voir ci-dessus au Ch. 8). Ce qui intéresse tout particulièrement P. Clastres, c'est la façon dont la mythologie guarani, la façon dont les Indiens Guaranis pensent les « choses » par contraste avec la pensée occidentale, à savoir : les « anciens Grecs »[205]. Selon P. Clastres, à l'instar des penseurs Grecs, les Mbya-Guarani pensent l'Un ; cependant, cet « Un » guarani n'est pas l'Un grec : pour les Mbya-Guarani l'Un c'est le mal, tandis que pour les Grecs l'Un c'est le bien. Ainsi, pour les Mbya-Guarani : « Les choses en leur totalité sont une ; et pour nous qui n'avons pas désiré cela, elles sont mauvaises[206]. » P. Clastres explicite ainsi cette pensée : « le malheur s'engendre dans l'imperfection du monde, parce que de toutes les choses qui composent le monde imparfait, on peut dire qu'elles sont une. Être un : c'est la propriété des choses du monde. Un : c'est le nom de l'Imparfait. Bref, rassemblant la virulente concision de son discours, que dit la pensée guarani ? Elle dit que l'Un, c'est le Mal[207]. »

Après avoir constaté cette conception différente de l'Un, P. Clastres veut savoir si, à l'instar du couple réflexif grec, les Mbya-Guarani font du « Multiple » l'autre de l'« Un »[205]. En fait, chez ces derniers : « Le Bien, ce n'est pas le multiple, c'est le deux, à la fois l'un et son autre, le deux qui désigne véridiquement les êtres complets[208]. » Dit autrement, arrivé à la Terre sans Mal, un Mbya-Guarani n'est plus « Un » mais il n'est pas pour autant « Multiple » : « il est un homme, certes, mais aussi l'autre de l'homme, un dieu[209]. » Plus essentiellement, « ywy mara eÿ » est un endroit où s'abolissent les distinctions et les relations entre les Mbya-Guarani et leurs dieux : alors que sur la terre imparfaite les Indiens Guarani (par le biais des karai) commercent avec leurs dieux, sur la Terre sans Mal existent « seulement des égaux, dieux-hommes, hommes dieux, tels que nul d'entre eux ne se dit selon l'Un[210]. »

Ce chapitre reproduit un article de Pierre Clastres publié en 1973[67].

« Les premiers chroniqueurs disaient, au XVI^e siècle, des Indiens brésiliens, que c'étaient des gens sans foi, sans roi, sans loi. Certes, ces tribus ignoraient la dure loi séparée, celle qui dans une société divisée, impose le pouvoir de quelques-uns sur tous les autres. Cette loi là, loi de roi, loi de l'État, les Mandan et les Guaycuru, les Guayaki et les Abipones l'ignorent. La loi qu'ils apprennent à connaître dans la douleur, c'est la loi de la société primitive qui dit à chacun : Tu ne vaux pas moins qu'un autre, tu ne vaux pas plus qu'un autre[211]. »

Dans ce chapitre, P. Clastres réfléchit sur l'institution, la transmission et l'assimilation de la loi ; particulièrement, il réfléchit sur la pratique et l'efficace des rites d'initiation dans les sociétés primitives, c'est-à-dire : leurs déroulements, leurs motifs et leurs buts. En fin de chapitre cette réflexion s'élargit et P. Clastres opère, quant à la loi, une comparaison entre les sociétés à État et les « sociétés contre l'État »[212]^,[Note 15].

Tout d'abord[213], P. Clastres établit un lien indissociable entre la loi et l'écriture : « L'écriture est pour la loi, la loi habite l'écriture ; et connaître l'une, c'est ne plus pouvoir méconnaître l'autre. Toute loi est donc écrite, toute écriture est indice de loi[214]. » Cette écriture n'est pas nécessairement alphabétique, ni même syllabique ou logographique, elle peut être un système de notation ou de compte[215], voire une cicatrice[216]. Puis, après un bref détour par La Colonie pénitentiaire de Franz Kafka et les camps de L'U.R.S.S.[217], pour montrer que la loi peut s'inscrire sur les corps en Occident, P. Clastres pointe[218] ce moment où dans les sociétés primitives le corps « médiatise l'acquisition d'un savoir »[219] : le rite, l'initiation[220]. Dans cette récurrence des mêmes éléments par-delà les sociétés à État ou sans État : la loi, l'écriture, le corps ; P. Clastres voit une « triple alliance »[221].

Ensuite[222], parcourant le livre de Georges Catlin intitulé Les Indiens de la Prairie[223], P. Clastres soutient que la torture infligée au corps des initiés lors des rites ne vise pas uniquement à éprouver la « valeur individuelle »[224] de chaque initié, « la fonction de la souffrance »[225] est tout autre. En effet[226], selon lui : « Le but de l'initiation, en son moment tortionnaire, c'est de marquer le corps : dans le rituel initiatique, la société imprime sa marque sur le corps des jeunes gens[227]. » C'est-à-dire que la société primitive utilise le corps des initiés afin de leur rappeler pour toujours, puisqu'ils sont désormais marqués, qu'ils appartiennent au groupe : « Tu es des nôtres, et tu ne l'oublieras pas[228]. » Mais ce n'est pas tout, outre la reconnaissance et l'inclusion des nouveaux initiés dans le groupe, P. Clastres avance[229] que « le rituel initiatique »[230] et la torture manifestent et transmettent un « secret »[231] : « la société dicte sa loi à ses membres, elle inscrit le texte de la loi sur la surface des corps. Car la loi qui fonde la vie sociale de la tribu, nul n'est censé l'oublier[232]. » Par la torture, la société primitive inscrirait (et écrirait) sa loi sur les corps de ses membres afin, d'une part, que chacun d'entre eux ne puisse l'oublier et, d'autre part, afin que chacun d'entre eux en soit le dépositaire.

Enfin, P. Clastres termine ce chapitre par observer une différence essentielle entre la loi de la société primitive (sans État) et la loi de la société à État. Tandis que la loi de l'État est une « dure loi séparée, celle qui dans une société divisée, impose le pouvoir de quelques-uns sur tous les autres »[233] ; la loi de la société primitive, qui est « inscrite sur les corps »[233], « dit le refus de la société primitive de courir le risque de la division, le risque d'un pouvoir séparé d'elle-même, d'un pouvoir qui lui échapperait[234]. » Au paragraphe suivant, P. Clastres voit dans cette inscription de la loi, dans cette façon dont la société primitive pose sa loi, une différence radicale : « on ne le soulignera jamais avec assez de force, c'est pour conjurer cette loi-là, loi fondatrice et garante de l'inégalité, c'est contre la loi d'État que se pose la loi primitive. Les sociétés archaïques, sociétés de la marque, sont des sociétés sans État, des sociétés contre l'État[235]. » Plus même, d'après P. Clastres les sociétés primitives savent que dès l'instant où la loi cesse de marquer l'égalité, dès que la loi n'est plus le propre de la société mais l'apanage de quelques-uns, alors surgit l'inégalité : « Profondeur admirable des Sauvages, qui d'avance savaient tout cela, et veillaient, au prix d'une terrible cruauté, à empêcher l'avènement d'une plus terrifiante cruauté : la loi écrite sur le corps, c'est un souvenir inoubliable[236]. »

Ce dernier chapitre apporte le seul texte inédit du recueil et lui donne son titre[68].

« […] ce que nous montrent les Sauvages, c'est l'effort permanent pour empêcher les chefs d'être des chefs, c'est le refus de l'unification, c'est le travail de conjuration de l'Un, de l'État. L'histoire des peuples qui ont une histoire est, dit-on, l'histoire de la lutte des classes. L'histoire des peuples sans histoire, c'est, dira-t-on avec autant de vérité au moins, l'histoire de leur lutte contre l'État[237]. »

Dans ce chapitre, Pierre Clastres réalise en quelque sorte une synthèse et un bilan des recherches qu'il a menées jusqu'alors et, dans le même mouvement, il prend position dans les débats théoriques contemporains des disciplines que sont l'ethnologie et l'anthropologie afin de « constituer une anthropologie politique comme science rigoureuse[69]. » Pour faire court, ces débats se concentrent sur la façon dont différentes dimensions ou composantes de l'organisation d'une société peuvent modifier cette société et, aussi, expliquer pourquoi cette société est telle qu'elle est : le mode de production des aliments (chasse, cueillette, culture, élevage, etc.) et des biens matériels (collection, confection, etc.)[238], la technologie et les techniques employées[239], la constitution du système de parenté et la démographie[240], la question du pouvoir et la présence d'un système politique[241], etc. Mobilisant différents travaux et publications, s'appuyant sur ses expériences de terrain et recueillant les fruits de ses recherches couchées sur le papier, P. Clastres tire de tous ces matériaux des observations, des réflexions et des démonstrations qui valent propositions : la société primitive ne connaît pas d'économie de subsistance[242] et ne connaît pas de pouvoir politique séparé[243] ; la société primitive, qui exerce « un pouvoir absolu et complet sur tout ce qui la compose »[244], est plus qu'une « société sans État », c'est une société « contre l'État »[71].

En différents endroits de ce texte, P. Clastres aborde à plusieurs reprises la question de l'apparition de l'État[Note 16] ; se bornant à constater qu'il semble encore impossible de déterminer les conditions d'apparition de l'État, il estime qu'« on peut en revanche préciser les conditions de sa non-apparition »[55]. Ainsi, d'après P. Clastres l'économie, à moins d'être constitué « comme champ autonome et défini »[245] où l'activité de production devient « travail aliéné »[245], n'est pas une condition permettant l'apparition de l'État[246]. Autre possibilité écartée par P. Clastres, celle d'une transformation de la chefferie primitive en pouvoir politique séparé qui favoriserait l'apparition de l'État : « Si ''ça marchait'' alors on aurait là le lieu natal du pouvoir politique, comme contrainte et violence, on aurait la première incarnation, la figure minimale de l'État. Mais ça ne marche jamais[247]. » Cependant, aux yeux de P. Clastres deux cas de figures sembleraient contenir les germes de l'État ou du moins préfigurer l'apparition d'un pouvoir politique séparé. Exemplifié par les Tupi-Guarani, voici le premier cas : à la suite d'une explosion démographique de la population, les chefferies acquirent un pouvoir politique jusqu'alors inconnu d'« où commençait à surgir ce qui aurait pu devenir l'État[248]. » Toujours issu des sociétés tupi-guarani, le second cas se présente ainsi : les karai (voir ci-dessus les Ch. 8 et 9), appelant à abandonner la terre mauvaise pour accéder à la Terre sans Mal, entraînaient « la condamnation à mort de la structure de la société et de son système de normes »[249] ; ce faisant, ces appels répétés des karai et leur usage de la parole prophétique pour commander à leurs semblables préfiguraient autre chose : « Dans le discours des prophètes gît peut-être en germe le discours du pouvoir et, sous les traits exaltés du meneur d'hommes qui dit le désir des hommes se dissimule peut-être la figure silencieuse du Despote[250]. » Pour autant, le surgissement du pouvoir politique séparé (puis de l'État) reste encore énigmatique pour P. Clastres : « Un seul bouleversement structurel, abyssal, peut transformer, en la détruisant comme telle, la société primitive : celui qui fait surgir en son sein, ou de l'extérieur, ce dont l'absence même définit cette société, l'autorité de la hiérarchie, la relation de pouvoir, l'assujettissement des hommes, l'État[251]. »

Toutefois, l'objet principal de ce chapitre est de montrer que les sociétés primitives s'affirment dans leur « positivité »[245] et barrent l'apparition de l'État. Ainsi, P. Clastres soutient que les sociétés sans État ne sont pas « incomplètes », « privées » d'État, voire des sociétés du « manque »[252]. Selon lui, se cachent derrière ces jugements un « ethnocentrisme »[69] et une vision de l'histoire « à sens unique »[69]. En réalité, les sociétés primitives « démontrent une capacité de satisfaire leurs besoins au moins égale à celle dont s'enorgueillit la société industrielle et technicienne »[253] : avec une répartition moyenne du temps quotidien de travail « inférieure à quatre heures par jour »[254], leur économie n'est pas une économie de subsistance et ces sociétés dégagent même du « surplus »[255] ; P. Clastres estime alors que « les sociétés primitives sont des sociétés sans économie par refus de l'économie[256]. »[Note 17] Sur le plan de la technique et de la maîtrise du milieu naturel adaptées et relatives à leurs besoins[257], il considère que les sociétés primitives ne présentent aucune « infériorité technique »[253]. Quant à l'absence d'État dans les sociétés primitives, celle-ci n'implique pas que le pouvoir politique tombe entre les mains d'un chef ; P. Clastres affirme d'ailleurs : « Le chef est au service de la société, c'est la société en elle-même — lieu véritable du pouvoir — qui exerce comme telle son autorité sur le chef[258]. » En outre, il soutient que la société primitive est une « société par essence égalitaire »[70]. Définitivement, pour P. Clastres les sociétés primitives sont des sociétés pleines et entières : « Inachèvement, incomplétude, manque : ce n'est certes point de ce côté-là que se révèle la nature des sociétés primitives. Elle s'impose bien plus comme positivité, comme maitrise du milieu naturel et maîtrise du projet social, comme volonté libre de ne laisser glisser hors de son être rien de ce qui pourrait l'altérer, le corrompre et le dissoudre[259]. »

Enfin, dans ce chapitre P. Clastres prend rapidement position sur les débats contemporains qui entourent alors la notion (politique, sociologique, philosophique, etc.) d'« État » et la réalité (historique, ethnologique, anthropologique, etc.) qu'est l'État. Relevant que les chroniques déjà anciennes des voyageurs et des missionnaires, tout comme les travaux des chercheurs d'aujourd'hui, disent à peu de chose près la même chose : « on ne peut pas penser la société sans l'État, l'État est le destin de toute société »[69] ; P. Clastres refuse ces deux propositions parce que, premier refus, la société primitive ne connaît pas l'État (à savoir : un pouvoir politique séparé) et, second refus, la société primitive empêche le surgissement de l'État (c'est-à-dire : le pouvoir politique séparé n'est pas son destin). Ensuite, P. Clastres propose une « réduction massive »[260] de la typologie servant à classer la « multiplicité infinie »[260] des « sociétés dissemblables »[260] par l'identification de « deux types de société absolument irréductibles l'un à l'autre »[261] : « Il y a d'une part les sociétés primitives, ou sociétés sans État, il y a d'autre part les sociétés à État[262]. » Autrement dit, il y a les sociétés primitives qui luttent contre l'État[71], puis toutes les autres sociétés[263]. Et, à en croire P. Clastres, la lutte débute intérieurement : « Chacun de nous porte en effet en soi, intériorisée comme la foi du croyant, cette certitude que la société est pour l'État[69]. »

Le 29 octobre 1974 parurent deux livres de Pierre Clastres[264], La Société contre l’État et Le Grand Parler. Le premier, qui vola la vedette au second, reçu un accueil tranché : le cercle d’amis de P. Clastres accueillit l’ouvrage favorablement, ses adversaires l’attaquèrent. Toutefois, quelques contradicteurs discutèrent les thèses contenues dans La Société contre l’État de façon serrées (voir ci-après), et des recensions de l'ouvrage furent tantôt pertinentes tantôt orientées. Enfin, porté par la vogue anthropologique[14], La Société contre l'État fut lu « bien au-delà du cercle des spécialistes »[265], ce qui occasionna d'autres réceptions et d'autres critiques (positives et/ou négatives) venues d'horizons divers (ainsi que de l'étranger[Note 18]).

Par exemple, dans un article daté de 1975 intitulé « Démocrates, marxistes et nomades » de la revue Marge, Patrick Santini, après avoir loué l'ouvrage de P. Clastres[266], lit le dernier chapitre à la lumière de questions contemporaines ayant trait aux problématiques d'organisation issues (pour partie) du mouvement de Mai 68 : « Ce texte de Pierre Clastres ne peut que nous renforcer dans cette idée que tout appel à la révolte, parce qu'il entérine une division du travail entre ceux qui parlent et ceux qui suivent, porte en germe la réapparition d'un pouvoir d'État ; parenthèses : existe-t-il plusieurs formes de pouvoir, des pouvoirs coercitifs et d'autres qui ne le seraient pas, des pouvoirs doués du sens de l'humour ou du goût du jeu ? Peut-être l'antidote le plus efficace contre le pouvoir serait-il des parodies de pouvoir ou de hiérarchie[267]. » De son côté, après avoir reconnu que l'ouvrage pouvait présenter un intérêt pour les luttes contemporaines[268], Agathe termine sa recension en pointant quelques impasses : « pourquoi ces sociétés, dans leur fuite contre l'instauration d'un pouvoir d'État dont les embryons se manifestaient en raison de la taille démographique croissante du groupe, ou d'une ingérence extérieure (hypothèses soulevées par Clastres mais peu convaincantes), pourquoi ces sociétés ont-elles malgré tout rencontré ce ''mal'' auquel elles essayaient d'échapper ? …c'est un maillon de la chaine qui reste encore à expliquer[269]. »

D'autres auteurs réagirent à certains articles devenus des chapitres dans ce recueil de 1974. Ainsi, l'article « De la Torture dans les sociétés primitives » reçu deux réponses cinglantes : Carmen Bernand et Sofia Fisher voient un retour de l'ethnocentrisme « par le biais de métaphores littéraires qui parlent de la torture dans les sociétés primitives »[270], aussi elles réfutent la synonymie des termes « souffrance » et « torture » : « confondre les deux termes c'est escamoter la portée réelle d'une pratique qui repose avant tout sur des relations de domination et sur l'exaction »[271] ; Michel Panoff et Alfredo Margarido commencent par remarquer que « les exemples européens choisis par Clastres pour introduire son propos ne sont pas homogènes entre eux »[272], puis ils pointent l'erreur essentielle de P. Clastres : « ramener toutes les formes d'épreuves comportant souffrance physique à la torture telle qu'elle est pratiquée par les organes répressifs de l'État[272]. » De son côté, Anne-Christine Taylor s'intéressa au chapitre « De quoi rient les Indiens ? » dans un article où, entre autres, elle revint sur la méthode d'analyse de P. Clastres : « Il reste qu’en matière d’étude pragmatique d’énoncés narratifs son approche est restée assez fruste, trop peu médiatisée par les instruments d’analyse que la linguistique (en particulier la naissante linguistique de l’énonciation) aurait pu lui fournir »[273].

Enfin, diverses recensions insistent sur tel ou tel point de l'ouvrage de P. Clastres[274]^,[275]^,[276]^,[Note 19]. Aujourd'hui (en ce début de XXI^e siècle), La Société contre l'État reste pour certains « l'un des livres les plus emblématiques de l'anthropologie politique en langue française »[277]^,[278] ; pour d'autres, ce livre figure en bonne place dans La bibliothèque idéale des sciences humaines : « Issu de la pensée de mai 1968, l’ouvrage suscita comme on l’imagine de vives polémiques, mais il reste d’une fécondité toujours actuelle[279]. »

Depuis sa parution La Société contre l’État suscite débats et controverses, d'abord au sein des disciplines que sont l'ethnologie et l'anthropologie, ensuite parmi les auteurs spécialisés en sciences politiques, enfin, quoique plus discrètement, chez les philosophes. Ci-dessous, seuls sont retenus des auteurs qui ont dialogué avec P. Clastres et qui ont critiqué (positivement et/ou négativement) des points précis des thèses défendues par l'anthropologue dans son ouvrage.

Parmi les ethnologues et les anthropologues ayant discuté La Société contre l’État, Emmanuel Terray (qui consacra en 1989 un article à l'œuvre de P. Clastres[280]) esquissait déjà en 1986 quelques remarques à propos de la formule qui donne son titre à l'ouvrage : « la société contre l’État ». Dans un article intitulé « L'État, le hasard et la nécessité. Réflexions sur une histoire »[281], E. Terray écrit : « face aux bardes qui nous chantent la rébellion de ''la société contre l'État'', on pourrait soutenir — et on a soutenu — de manière tout aussi convaincante que la communauté villageoise est le lieu privilégié d'un totalitarisme qui, pour être collectif, n'en est pas moins implacable : car ses victimes, exposées jour et nuit aux regards et à la vindicte de leurs oppresseurs, n'ont d'autres recours que l'exil et la servitude, la folie ou la mort[282]. » Par ailleurs, E. Terray reproche à P. Clastres d'avoir formulé sa thèse sans respecter les méthodes et les exigences de l'ethnologie et de l'anthropologie[283]. Quant au succès rencontré par la formule « la société contre l'État » : « dans les variations que j'ai entendues sur ce thème à la suite des livres de Pierre Clastres, écrit E. Terray, je n'ai trouvé pour ma part qu'opérations de propagande et machines de guerre idéologique à l'usage de l'intelligentsia parisienne[284]. »

Un autre anthropologue français discuta de près les thèses de La Société contre l'État. Dans son article dont le titre indique l'angle d'attaque (« La chefferie amérindienne dans l'anthropologie politique »[285]^,[Note 20]), Philippe Descola conteste plusieurs points avancés par P. Clastres, notamment ces deux-ci : dans la majorité des sociétés amérindiennes les chefs seraient sans pouvoir[286] ; la « société primitive » serait « par essence égalitaire »[287]. Surtout, pour P. Descola l'auteur de La Société contre l’État procèderait à une généralisation théorique : « Si Clastres peut prétendre rendre compte du mode d'être politique des sociétés amérindiennes par ce seul paradigme de la chefferie sans pouvoir, c'est ainsi par un double mouvement de réduction qui consiste à généraliser indûment l'institution que ce paradigme incarne et à lui donner pour fonction d'hypostasier l'ensemble des rapports politiques[288]. » Enfin, selon P. Descola P. Clastres ferait preuve d'un ''ethnocentrisme théorique'' en identifiant la conception du pouvoir des sociétés autochtones américaines à celle sur laquelle ne cesse de réfléchir la philosophie politique occidentale : « Sauf à ranger le pouvoir coercitif parmi les universaux de culture, c'est peut-être là faire preuve d'ethnocentrisme et donner du pouvoir une définition trop unilatérale[289]. »

Dans un ouvrage paru en 1977, Vivre sans État ? Essai sur le pouvoir politique et l'innovation sociale[290] (qui révise et prolonge son ouvrage paru en 1968[72]), le sociologue Jean-William Lapierre discute des thèses de P. Clastres et reprend certains arguments avancés dans son article de 1976 paru dans la revue Esprit[291]. Dans son livre, J.-W. Lapierre dialogue véritablement avec P. Clastres : il salue son œuvre[292], il s'accorde avec lui sur certains points[293] et il en discute d'autres[294]. Aussi, J.-W. Lapierre critique l'idée de P. Clastres selon laquelle les sociétés des peuples premiers seraient effectivement les « premières sociétés d'abondance » vu le surplus produit[295] ; il pointe la « coercition » là où P. Clastres ne la relève pas (la domination masculine et la torture lors des rites de passages[296]) et, par suite, il doute que les sociétés autochtones américaines soient effectivement égalitaires[297] ; surtout, il exprime ainsi son principal désaccord : « Je soutiens, […], contre Clastres, qu'il n'y a pas de pouvoir entièrement dépourvu de coercition, même chez les Indiens d'Amérique[298]. » Pour finir, selon J.-W. Lapierre, P. Clastres ferait preuve d'un « ethnocentrisme inversé » : « nouveau Copernic de l'anthropologie politique, Clastres nous invite à ne plus mesurer ces sociétés à l'aune de notre civilisation. Bien au contraire, c'est par rapport à la positivité, à la supériorité des sociétés indiennes que nous devons juger la négativité, l'infériorité des nôtres[299]. »

Pierre Bouretz, dans l'article du Dictionnaire des œuvres politiques qu'il consacre à La Société contre l'État[300], s'attache à pointer quelques difficultés des thèses avancées par P. Clastres dans son ouvrage. Par exemple, bien qu'il reconnaisse chez P. Clastres une intention de « saisir la société primitive dans sa positivité »[301], P. Bouretz estime qu'employer le syntagme « société primitive » à propos de toutes les sociétés des peuples premiers est inconséquent[302] ; de plus, si la formule « société contre l'État » s'applique indifféremment et absolument à toute « société primitive », alors « la définition tend à être tautologique, et l'on pourrait s'interroger sur l'extension du champ des sociétés primitives »[303], il ajoute : « La diversité des situations empiriques se laisse-t-elle si aisément réduire[303] ? » Sinon, selon P. Bouretz une autre difficulté surgit au chapitre 11 lorsque P. Clastres développe son argumentation contre la vulgate marxiste[304] : « renverser la formule marxiste du primat de l'économique en celui du politique ne supprime pas le déterminisme d'une explication de ce type[303]. » Autrement dit : tandis que Karl Marx énonce que l'économie structure toute société, P. Clastres soutient que la politique structure toute société ; ainsi, à suivre P. Clastres, l'identité ou la singularité de toute société tiendrait d'abord à son institution politique, toute autre réalité devenant secondaire (l'économie, la culture, etc.). Arrivé au terme de son article, P. Bouretz s'interroge : « Quelle est alors la leçon des sauvages[305] ? » D'après lui, cette leçon tient en un énoncé simple : « l'État n'est pas inéluctable. Pour autant qu'il se peut rencontrer des sociétés où n'existe pas la scission dominants/dominés, maîtres/esclaves, il n'est pas écrit dans la nature humaine[306]. »

Plus récemment, Marc Abélès est revenu à plusieurs reprises sur la thèse de P. Clastres[307]^,[308]. Situant ce dernier dans une filiation qui va de Maine à Malinowski, Mauss et Lowie[309], repérant du rousseauisme dans ses jugements de valeur[310], M. Abélès estime que La Société contre l'État « c'est d'abord un pavé dans la mare des typologies traditionnelles[311]. » Ainsi, d'après M. Abélès, P. Clastres combat « un ethnocentrisme qui caractérise l'attitude de notre culture à l'égard de ce que l'on a convenu de désigner comme sauvagerie ou primitivité[312]. » Cependant, derrière cette « obsession de l'État »[311], M. Abélès aperçoit sinon des contradictions, du moins des tensions dans les réflexions de P. Clastres, par exemple : « Comment rendre compte de la genèse de l'État si l'on admet une différence radicale entre les deux univers politiques. Mais à l'inverse comment ne pas adopter, au moins implicitement, une vision téléologique (l'État en germe dans les systèmes archaïques), si l'on veut rendre compte du processus[313]. » Par ailleurs, selon M. Abélès P. Clastres « oscille entre la position qui consiste à opérer une distinction d'essence entre la société primitive et la société étatique, et celle qui l'amène à postuler l'unité de la nature humaine commune aux deux états[313]. » Finalement, M. Abélès invite à penser « au-delà de l'État »[314], c'est-à-dire : d'abord, prendre acte du fait que le cadre de l'État-nation est dépassé face à la globalisation ; ensuite, prendre part à « d'autres formes d'action » et investir « de nouveaux espaces »[315] qui délaissent volontairement la référence et/ou le cadre étatique[Note 21].

La Société contre l’État influença et continue d’influencer bon nombre d’auteurs, de penseurs et de lecteurs. Pierre Clastres étant décédé brutalement[316], son œuvre est considérée comme inachevée[305] ; de ce fait, les thèses contenues dans La Société contre l’État sont souvent complétées par ses articles, ses entretiens, ainsi que ses autres ouvrages (posthumes ou non). Ci-dessous, seuls sont retenus quelques auteurs qui entretinrent un dialogue continu avec l’œuvre de P. Clastres, et tout particulièrement avec La Société contre l’État.

Auteurs d'un diptyque philosophique intitulé Capitalisme et schizophrénie[317]^,[318], Gilles Deleuze et Félix Guattari sont deux auteurs qui discutèrent les thèses de P. Clastres et leur évolution : dans leur premier tome, L'Anti-Œdipe, ils font référence[319] au tout premier article de P. Clastres, « Échange et pouvoir : philosophie de la chefferie indienne » ; dans leur second tome, Mille Plateaux, ils rendent « hommage à la mémoire de Pierre Clastres »[320] en discutant son œuvre sur plusieurs pages[321]. En 1972, c'est dans le troisième chapitre de l'Anti-Œdipe consacré à l'ethnologie (« Sauvages, barbares, civilisés »[322]) que figure la première référence à P. Clastres[319] : derrière les concepts de « machine sociale »[319] et de « machine territoriale »[323] se perçoit l'influence de P. Clastres. G. Deleuze et F. Guattari écrivent ainsi : « La machine territoriale segmentaire conjure la fusion par la scission, et empêche la concentration de pouvoir en maintenant les organes de chefferie dans une relation d'impuissance avec le groupe : comme si les sauvages pressentaient la montée du Barbare impérial, qui va pourtant venir du dehors et qui surcodera tous leurs codes[323]. » Quelques années plus tard en 1980, dans Mille Plateaux, G. Deleuze et F. Guattari sont plus critiques à l'égard du travail de P. Clastres[324]. Certes, ils reconnaissent que P. Clastres a rompu avec le « postulat évolutionniste »[325] ; certes, ils le suivent lorsqu'il dit que « l'État ne s'explique pas par un développement des forces productives »[326] ou que « l'État surgisse d'un coup, sous une forme impériale, et ne renvoie pas à des facteurs progressifs »[327] ; cependant, G. Deleuze et F. Guattari ne le suivent pas jusqu'au bout de son raisonnement : « Nous croyons que ces deux propositions sont bonnes, mais que leur enchaînement fait défaut[328]. » C'est-à-dire qu'ils n'adhèrent pas à l'idée de P. Clastres selon laquelle l'État surgirait de nulle part, extérieurement à la société[329]. Pour G. Deleuze et F. Guattari : « Il faut dire que l'État, il y en a toujours eu, et très parfait, très formé. Plus les archéologues font de découvertes, plus ils découvrent des empires. L'hypothèse de L'Urstaat semble vérifiée, ''l'État bien compris remonte déjà aux temps les plus reculés de l'humanité''. Nous n'imaginons guère de sociétés primitives qui n'aient été en contact avec des États impériaux, à la périphérie ou dans des zones rurales. Mais le plus important, c'est l'hypothèse inverse : que l'État lui-même a toujours été en rapport avec un dehors, et n'est pas pensable indépendamment de ce rapport[330]. » Par conséquent écrivent-ils : « Un même champ circonscrit son intériorité dans des États, mais décrit son extériorité dans ce qui échappe aux États ou se dresse contre les États[331]. » Enfin, G. Deleuze et F. Guattari émettent d'autres réserves au court de ces quelques pages : ils considèrent que P. Clastres « tendait à faire des sociétés primitives une hypostase, une entité auto-suffisante »[327], pire : « il restait évolutionniste, et se donnait un état de nature[332]. »[Note 22]

Miguel Abensour, qui assista aux séminaires de P. Clastres à l'École pratique des hautes études[333] et qui dirigea deux ouvrages consacrés à ce dernier[334]^,[335], fut marqué par l'article de P. Clastres qui ouvre La Société contre l’État, « Copernic chez les Sauvages »[336] ; d'ailleurs, il emprunte à ce recueil de 1974 le titre de son livre de 1997 consacré au phénomène démocratique : La Démocratie contre l'État[337]. Si, hormis ce titre, P. Clastres n'est jamais cité dans le livre, il n'empêche que sa pensée irrigue tout le texte de M. Abensour : « Ce que j'ai voulu montrer dans La Démocratie contre l'État, c'est qu'on peut concevoir l'existence d'une communauté politique qui est d'autant plus politique qu'elle se dresse contre l'État[338]. » Ainsi, ce que M. Abensour retient de P. Clastres, c'est sa mise au jour d'une autre politique, d'une autre institution du social, qui ne serait pas étatique et ne s'achèverait pas dans la forme « État ». Il affiche cette influence dans sa préface à la seconde édition intitulée « De la démocratie insurgeante »[339] : « Si l'État est une forme possible de communauté politique, il n'en est pas la forme nécessaire. C'est reconnaître qu'il a existé, qu'il existe, qu'il peut exister des communautés politiques autres que l'État, c'est-à-dire qui ne trouvent pas leur accomplissement dans l'État. Communautés politiques anétatiques, voire anti-étatiques. En effet, sont concevables des formes de communauté politique qui se constituent contre l'État, contre le surgissement d'un pouvoir séparé. N'est-ce pas l'une des leçons de la nouvelle anthropologie politique, de la révolution copernicienne de Pierre Clastres, à l'étude des sociétés sauvages, non pas sociétés sans État, mais sociétés contre l'État[340] ? »

Sinon, une nouvelle génération d'ethnologues et d'anthropologues est influencée par l'idée de « société contre l'État », cette génération est issue du terrain où P. Clastres effectua ses recherches : l'Amérique du Sud. Outre Eduardo Viveiros de Castro, on peut énumérer les noms des chercheurs qui participèrent à un colloque sur la pensée de P. Clastres en 2009 : Sérgio Cardoso, Marilena Chauí, Ximena Gonzáles Broquen, Olgária Matos, Francisco Naishtat, Beatriz Perrone-Moisés ou Renato Sztutman[341]. Aussi, on peut ajouter les auteurs sud-américains qui préfacèrent une nouvelle édition de la traduction brésilienne de A sociedade contra o Estado[342] : Tânia Stolze Lima et Marcio Goldman. Enfin, on peut mentionner Marcelo Campagno qui, dans ses différents travaux[343], prolonge les recherches et les interrogations de P. Clastres quant à l'apparition de l'État.

Sans être forcément discuté dans ses moindres détails, La Société contre l’État est un ouvrage que l'on retrouve dans nombre d'écrits et nombre de milieux[Note 23] qui, à tort ou à raison, voient dans ce recueil un livre majeur de l'histoire des idées ou/et un passage obligé pour comprendre ce qu'est l'« État », quitte à abstraire l'ouvrage de son contexte d'écriture et à appliquer la thèse de l'ouvrage à des sociétés et/ou à des époques auxquelles Pierre Clastres ne songeait pas[Note 24]. Ci-dessous, sont brièvement évoqués trois ouvrages qui, soit abordent la question de l'« État », soit tentent de penser un monde sans « État ».

Dans son « Avant-propos » à l'Histoire des idées politiques, réaffirmant le projet pédagogique du livre dont l'objet est étranger à « tout étatisme »[344], Géraldine Muhlmann prend acte du fait que « l'État est un axe majeur de l'histoire politique moderne, et que la plupart des questions politiques qui se posent, d'une manière ou d'une autre rencontre cet axe[344]. » Ainsi justifie-t-elle la composition de ce livre qui, partant de la Cité grecque[345] et s'achevant par la question des frontières[346], suit l'émergence de l'« État », les différentes conceptions et contestations de l'« État ». Aussi, G. Muhlmann envisage la possibilité d'une absence de l'État[347] et convoque alors P. Clastres : « L'idée de la ''société contre l'État'' avancée par Pierre Clastres dans les années 1970 est loin d'être traitée comme une idée démodée, dans cet ouvrage. Peut-être même le ''travaille''-t-elle en profondeur, souterrainement… S'offrant, en somme, au lecteur qui voudra bien s'en emparer[348]. »

Frédéric Lordon, dans son ouvrage Imperium paru en 2015[349], réfléchit à la manière dont la multitude pourrait s'« autoaffecter » positivement, c'est-à-dire constituer une communauté politique égalitaire[350]. L'imperium est ce « principe morphogénétique »[351] qui fait passer « les collections [d'individus] de l'état amorphe à la forme politique »[351], plus encore : « On pourrait donc dire que désignant le fait fondamental de l’autoaffection de la multitude, l'imperium est la structure élémentaire du pouvoir, puisque tout pouvoir, quelle qu’en soit l’espèce, en procède. Et que l'imperium prend plus particulièrement le nom d’État général en tant qu’on y voit la matrice de tous les pouvoirs politiques, quelle qu’en soit la forme. L’État général est la structure élémentaire de la politique[352]. » Autrement dit, pour F. Lordon il y aurait toujours au fondement du pouvoir politique une forme infinitésimal de l'État, et ce même dans les sociétés sans État. Étudiant alors la figure du chef dans les sociétés sans État[353], F. Lordon avance que « si le chef est dépourvu de pouvoir de commandement, il n’est nullement dépourvu de tout pouvoir. Il est en effet détenteur du pouvoir symbolique de l’autorité morale[354]. » Or, ajoute F. Lordon, ce pouvoir symbolique n'est pas innocent : « Le pouvoir symbolique, pouvoir de faire autorité, d’imposer sa véridiction avec autorité, est donc en soi la manifestation caractéristique de l'imperium, ''ce droit que définit la puissance de la multitude''. ''L’État général, c’est moi !'', voilà ce que le chef Guarani pourrait dire à coup sûr[355]. » Par suite, F. Lordon énonce : « Voilà donc la réalité des ''sociétés sans État'' : elles sont tout aussi verticalisées que les autres[356]. » Aussi est-ce pourquoi F. Lordon s'oppose à « la pensée libertaire »[357] qui, invoquant l'œuvre de P. Clastres, « croit tenir avec l’ethnologie des sociétés pré-étatiques l’un de ses meilleurs arguments en la certification d’une possibilité — des sociétés sont parvenues à se passer d’État — et l’espoir de la réactiver pour le présent[358]. »

Dernier exemple, dans leur ouvrage commun Dominer[359], Pierre Dardot et Christian Laval s'intéressent au concept de « souveraineté », tout particulièrement lorsque celui-ci devient l'apanage de l'« État ». Mais avant d'étudier ce concept, P. Dardot et C. Laval souhaitent débarrasser le lecteur de « deux grandes illusions sur l'État »[360] qui font « obstacle à la problématisation de la souveraineté de l'État »[361] : la première, « croire que l'État a toujours existé et que l'homme n'a jamais pu et ne pourra jamais s’en passer »[361] ; la seconde, « croire qu'il appartient à l'essence de l'État en tant qu'État d'être souverain en projetant dans le passé le plus lointain ce qui n'est qu'une construction tardive et très localisée (l'Europe des XVI^e siècle et XVII^e siècle)[361]. » Pour contrer cette seconde illusion, les auteurs font « observer que la souveraineté de l'État ne naît qu'avec l'État moderne, soit l'État qui se construit du XII^e siècle au XVII^e siècle. Or cet État n’est pas l'État, mais un certain type d'État »[362]. Quant à la première illusion, P. Dardot et C. Laval considèrent que celle-ci fut entretenue par « des vues superficielles le plus souvent inspirées d'une anthropologie de seconde main ou gâtées par une mauvaise métaphysique »[360] ; et ils rappellent que rien ne prouve que « ce que l’on nomme ''État'' soit doué d'une existence transhistorique »[363]. P. Dardot et C. Laval invitent alors le lecteur à consulter les travaux d'une autre anthropologie : « Contre la tendance qui consiste à chercher partout, sinon l'État tel que nous le connaissons en Occident, du moins son noyau élémentaire ou des germes d'État, selon une logique strictement déficitaire du politique, l'anthropologie de ces dernières décennies nous a apporté des connaissances irremplaçables. Comme l'a montré Pierre Clastres, ce préjugé est du même ordre que celui qui a fait regarder depuis leur colonisation les ''peuples sauvages'' comme n'étant capables que d' ''économies de subsistance''. Selon cette perspective évolutionniste ethnocentrée, le cours ''normal'' de l'histoire du monde mènerait à l'État occidental, et l'absence d'État en certaines sociétés ne serait jamais que le double signe d'un manque et d'un retard[364]. »

Pour finir, le dernier chapitre de ce recueil paru en 1974 (« Chapitre 11 : la société contre l'État ») est souvent retranscrit (en partie ou en totalité) et édité sous forme de brochure ou mis à disposition sur une page web (voir la « Bibliographie »). Ainsi, le SIA de Caen publia en 2009 une brochure comportant ce chapitre 11 et d'autres textes de P. Clastres ; l'Anarchist Action Collective basé à Eugene dans l'Oregon fit de même en 1997[365] ; aussi, dans le second volume d'une anthologie en langue anglaise de textes anarchistes et libertaires intitulée Anarchism. A Documentary History Of Libertarian Ideas éditée par Robert Graham, des extraits de ce chapitre 11 furent intégrés au chapitre 8 nommé « Society Against the State »[366] au côté de textes de Michael Taylor, Louis Mercier-Vega, Nico Berti et Noam Chomsky.

Des liens vers les textes de La Société contre l’État actuellement disponibles sur internet sont donnés dans la sous-partie « 2.3 Plan de l’ouvrage » (et au début de chaque chapitre du résumé).

• P. Clastres, « Mission au Paraguay et au Brésil », L'Homme, vol. 7, n^o 4,‎ 1967, p. 101-108 (lire en ligne)
• L'Anti-mythes, « Entretien avec Pierre Clastres (14 décembre 1974) », L'Anti-mythes, n^o 9,‎ 1975, p. 1-26 (lire en ligne) [PDF], (notice BnF n^o FRBNF43535720)
• Pierre Clastres, « La Société contre l'État (miscellanées) », Le SIA de Caen,‎ 2009 (lire en ligne) [PDF], ce document compile l'interview donnée à L'Anti-mythes (n°9, mars 1975, désormais reprise dans le cahier Pierre Clastres chez Sens & Tonka et réédité à part chez le même éditeur), l'article donné par P. Clastres à la revue Interrogations (« La question du pouvoir dans les sociétés primitives » n°7, mars 1976, désormais repris dans Recherches d'anthropologie politique au Seuil), enfin, le chapitre 11 (« La société contre l’État », 1974) du livre La Société contre l’État

• P. Clastres, Chronique des Indiens Guayaki : Ce que savent les Aché, chasseurs nomades du Paraguay, Paris, Pocket, coll. « Terre Humaine Poche », 1991 (1^re éd. 1972)
• P. Clastres, La Société contre l'État : Recherches d’anthropologie politique, Paris, Minuit, coll. « Reprise », 2011a (1^re éd. 1974), [lire en ligne], chapitre 11, conclusion
• P. Clastres, Le Grand Parler : Mythes et chants sacrés des Indiens Guarani, Paris, Seuil, 2011b (1^re éd. 1974)
• P. Clastres, Entretien avec l'Anti-mythes, 1974, Paris, Sens & Tonka, 2012a (1^re publication de l'entretien 1975)
• P. Clastres, Recherches d'anthropologie politique, Paris, Seuil, 2012b (1^re éd. 1980)
• P. Clastres, Mythologie des Indiens Chulupi, Louvain-Paris, Peeters, coll. « Bibliothèque de l'École des hautes études », 1992

• Carmen Bernand et Sofia Fisher, « Les Mots de la tribu », L'Homme, vol. 14, n^o 2,‎ 1974, p. 137-138 (lire en ligne)
• Michel Panoff et Alfredo Margarido, « De l'Ethnologie comme torture des faits ? », L'Homme, vol. 14, n^o 2,‎ 1974, p. 139-142 (lire en ligne)
• Agathe, « La Société contre l'État, Pierre Clastres, Éd. De Minuit, Collection "Critique" (1974) », La Lanterne Noire. Revue de critique anarchiste, n^o 2,‎ 1974, p. 41-43 (lire en ligne) [PDF]
• Marc Richir, « Quelques réflexions épistémologiques préliminaires sur le concept de sociétés contre l'État », in L'Esprit des lois sauvages : Pierre Clastres ou une nouvelle anthropologie politique, Paris, Seuil,‎ 1987, p. 61-71 (lire en ligne), ouvrage dirigé par Miguel Abensour [PDF]
• Philippe Descola, « La chefferie amérindienne dans l’anthropologie politique », Revue française de science politique, vol. 38, n^o 5,‎ 1988, p. 818-827 (lire en ligne)
• Pierre Bouretz, « CLASTRES Pierre, 1934-1977. La Société contre l'État, 1974 », in Dictionnaire des œuvres politiques, Paris, PUF, « Quadrige »,‎ 2001, p. 223-231, ouvrage dirigé par François Châtelet (1^re éd. 1986)
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• Anne-Christine Taylor, « Pierre Clastres et la dérision du pouvoir chez les Indiens : un commentaire », Terrain, n^o 61,‎ 2013, p. 114-121 (lire en ligne), DOI:10.4000/terrain.15203
• Nicolas Journet, « Pierre Clastres. La politique du sauvage », Sciences Humaines, n^o 303,‎ mai 2018, p. 31 (lire en ligne)

• Miguel Abensour (dir.), L'Esprit des lois sauvages : Pierre Clastres ou une nouvelle anthropologie politique, Paris, Seuil, 1987
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• Miguel Abensour, La Démocratie contre l'État : Marx et le moment machiavélien, Paris, Félin, coll. « Le Félin Poche », 2012 (1^re éd. 1997)
• Géraldine Muhlmann, Histoire des idées politiques, Paris, PUF, coll. « Quadrige Manuels », 2012 (1^re éd. 1982)
• François Dosse, Histoire du structuralisme : Tome I : Le champ du signe 1945-1966, Paris, La Découverte, coll. « Poche – Sciences humaines et sociales », 2012a (1^re éd. 1991)
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• Georges Balandier, Anthropologie politique, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2013 (1^re éd. 1967)
• Marc Abélès, Penser au-delà de l'État, Paris, Belin, coll. « Anthropolis », 2014
• Florence Weber, Brève histoire de l'anthropologie, Paris, Flammarion, coll. « Champs Essais », 2015
• Frédéric Lordon, Imperium : Structure et affects des corps politiques, Paris, La Fabrique, 2015
• Riccardo Ciavolella et Éric Wittersheim, Introduction à l'anthropologie du politique, Louvain-la-Neuve, De Boeck Supérieur, coll. « Ouvertures politiques », 2016
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• Philippe Descola, « Les usages de la terre. Cosmopolitiques de la territorialité (suite) », sur Collège de France (consulté le 18 avril 2021), cours au Collège de France du 22 février 2017 (capture vidéo)
• Jean-François Dortier (dir.), « Les peuples premiers : Qu'ont-ils à nous apprendre ? », Sciences Humaines, n^o 327,‎ juillet 2020 (lire en ligne)

• BNF : (notice BnF n^o FRBNF34558588)
• Présentations de La Société contre l'État par l'éditeur : Pierre Clastres, édition de 2011, extraits en ligne, extraits en ligne.
• Yannick Henrio, « La Société contre l’État de Pierre Clastres », sur mediapart.fr, 30 décembre 2010.
• Christian Vaillant, « La société contre l’État », sur Autogestion.coop, 28 août 2013 (consulté le 15 janvier 2021)
• « La Société contre l’État de Pierre Clastres », sur aquitainedecroissance.org, 11 juillet 2014.

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