Soufisme

Derviches tourneurs de la confrérie mevlevi.

Le Tassawuf comprend non seulement la haqiqa mais aussi l'ensemble des moyens destinés à y parvenir, appelé tariqa — « voie » ou « sentier » — conduisant de la charia vers la haqiqa, c'est-à-dire de l' « écorce » (el-qishr) vers le « noyau » (el-lobb) par l'intermédiaire du « rayon » allant de la circonférence vers le centre.

Les musulmans soufis sont des personnes qui recherchent l'intériorisation, l'amour de Dieu, la contemplation, la sagesse dans le cadre d'une perspective initiatique et ésotérique.

Souvent mis en opposition avec l'islam orthodoxe tant par des Occidentaux que par des musulmans, le soufisme cultive l'idée que Mahomet aurait reçu en même temps que le Coran des révélations ésotériques qu'il n'aurait partagées qu'avec l'imam Ali voire avec quelques-uns de ses compagnons[14].

Dès le début de l'islam, Abû Dharr, par exemple, un compagnon de Mahomet, se distingue par sa condamnation des puissants, qui lui a valu l'emprisonnement par les puissants de son époque[14].

Le soufisme a pour objectif la recherche de l'agrément de Dieu, la promotion du tawhîd – « science de l'unicité de Dieu ». Les rites sont inutiles s'ils ne sont pas accomplis avec sincérité[14]. Pour certains, le soufisme prône l'existence d'une connaissance cachée (ilm al bâtin) et un idéal de non-attachement aux choses de ce monde. Le principe de ilm al bâtîn fait référence à l'acceptation par le cœur du verset qui pourrait être traduit par « rien ne ressemble à Dieu ».

L’amour tient une place centrale dans l’enseignement soufi. Tôt dans l’histoire de l’islam, les grands mystiques musulmans ont en effet consacré des traités à ce thème. Le plus ancien qui nous soit parvenu est celui de Muhammad Al-Daylamî (mort en 982), ‘Atf al-Alih al-Ma’lûf ‘alâ al-lâm al-ma‘tûf. Mais un certain nombre de bibliographies indiquent qu’il ne fut pas le premier. Les plus illustres ouvrages sur ce sujet sont le Traité de l’amour d’Ibn Arabi et Le Livre de l’amour de l’imam Al-Ghazâlî.

Néanmoins, c’est dans le cadre de la poésie que les maîtres soufis célébrèrent le plus profusément l’amour. Toute leur poésie, pourrait-on dire, s'y rapporte, de près ou de loin.

Si les maîtres soufis donnent une telle importance à l'amour, c’est qu’ils considèrent la station spirituelle qui y est associée comme une des plus insignes qui soient. L’imam Al-Ghazâlî dit à ce sujet : « Aimer Dieu est l’ultime but des stations spirituelles et le plus haut sommet des rangs de noblesse. Il n’est de station au-delà de celle de l’amour qui n’en soit un fruit et un corollaire ».

Un malâmati, ou melâmî[15] (de l’arabe ملامتية, « malâma », le blâme, la critique) est un soufi qui, par souci de sincérité, va faire exprès d’avoir un comportement presque contraire à ce qu’il est vraiment même si ça doit lui causer des ennuis et le discréditer publiquement. Cette attitude singulière basée sur le rejet de tout formalisme ou extériorité de la spiritualité se développa à partir du Khorassan (nord-est de l’Iran) au IX^e siècle. ‘Abd’l Rahmân al-Sulami (936-1021), qui en fut l'un des principaux protagonistes, explique que « La voie du blâme » (Malâmatiyya) consiste « à ne montrer rien de bien et ne cacher rien de mal ». Ce courant fut important dans l'ensemble de l'Empire ottoman[15], exemple de Seyyid Nasimi[16] et son poème.

« J'ai pris le manteau du Melâmat, tantôt je m'en suis vêtu en y faisant le choix ;

J'ai brisé la fiole de l'interdit, à qui ai-je fait du tort ! haydar Haydar ;

Parfois je m'élève dans le ciel, et j'observe le monde ;

D'autres fois je descends sur terre, et là, le monde m'observe ;

Les soufis (non accomplis) ont déclaré comme étant haram (interdit) l'essence de cet amour ;

C'est moi qui remplis cette essence, c'est moi qui bois ce vin ;

ce pêché est le mien, qu'est-ce que cela peut vous faire ! Haydar Haydar ;

Certains ont questionné Nesimi : es-tu bien avec ton amour, ton créateur ;

que je sois en bien ou en froid, qu'est-ce que cela peut vous faire, cet amour est mien ! »

Selon les soufis, leur voie est reconnue par les quatre écoles juridiques (madhhab) sunnites[17]. Al-Ghazâlî (Ihya, I, Livre 1, bâb 2, bayân 2) mentionne par exemple que « Shâfi‘î s'asseyait devant [le soufi] Shaybân al-Râ‘î, comme un enfant s'accroupit à l'école coranique, et lui demandait comment il devait faire en telle et telle affaire ».

Les gens du tassawwuf ont écrit tout au long de l'histoire des ouvrages destinés à démontrer l'orthodoxie de leurs pratiques, citant en exemple les générations passées, parmi lesquelles un même personnage aurait été à la fois un savant reconnu et un adepte du soufisme, et cherchant les sources traditionnelles (versets ou hadiths) justifiant leurs pratiques, comme ce verset coranique :

« Reste en compagnie de ceux qui, matin et soir, invoquent leur Seigneur ne désirant que Sa face. »

— Le Coran, « La Caverne », XVIII, 28, (ar) الكهف.

Les orientalistes de la fin du XIX^e et du début du XX^e siècle ont souvent voulu voir dans le soufisme un courant attestant d'une influence extérieure à l'islam, notamment du christianisme —et à l'intérieur de celui-ci, l'influence du monachisme— fournissant ainsi involontairement aux courants hostiles au soufisme des arguments à charge. Cependant, plusieurs travaux d'islamologues du XX^e siècle tendent à réfuter cette thèse. En ce qui concerne la vie monastique, l'islam semble la rejeter, comme le stipule le hadith (à l'authenticité par ailleurs contestée) « pas de monachisme en islam ». Cependant, le Coran en souligne l'intention positive initiale tout en écartant sa pratique, dans une formule dont certaines commentateurs comme Ibn Arabi ont relevé la grande complexité :

« Nous lui [Jésus] avons donné l'Évangile. Nous avons établi dans les cœurs de ceux qui l'ont suivi la mansuétude, la compassion et la vie monastique qu'ils ont instaurée — Nous ne la leur avions pas prescrite — uniquement poussés par le désir de plaire à Dieu. Mais ils ne l'ont pas observée comme ils auraient dû le faire. »

— (Le Coran, « Le Fer », LVII, 27, (ar) الحديد.

• Ibn al-Jawzi (XII^e siècle) consacre une petite partie de son livre Talbîs Iblîs à la critique du soufisme de son temps, parmi d'autres cibles comme les philosophes, les théologiens du kalam, certains savants de hadiths, des juristes, des prêcheurs, des philologues, des poètes. Le Talbîs Iblîs, souvent cité comme l'archétype de la critique du soufisme est une critique très générale de toutes les doctrines et pratiques qu'Ibn al-Jawzi considérait comme des innovations injustifiées. Il rapporte également les propos du hanbalite Ibn 'Aqîl qui était également très opposé au soufisme, notamment aux dérives hétérodoxes et aux exagérations.
• Ibn Taymiyyah et son élève Ibn Al-Qayyim (XIV^e siècle) ont dénoncé plusieurs dérives du soufisme, mais ils avaient non seulement de l'estime pour certains soufis[18] qu'ils jugeaient conformes à l'orthodoxie, tels qu'Al-Junayd, mais considéraient plutôt l'ascétisme en conformité avec la sounna.
• L'école rationaliste et réformiste de l'Égyptien Muhammad Abduh et de son élève syrien Mohammed Rachid Rida (fin du XIX^e - début du XX^e siècle) s'opposait radicalement au soufisme, considéré comme une des principales raisons de la décadence des musulmans, par son supposé encouragement du fatalisme et de l'inertie, et par les superstitions et les mythes qu'il est censé avoir introduits. En revanche, il est bien connu que le fondateur du mouvement des « Frères musulmans », Hassan el-Banna était rattaché au soufisme[19].

Les principales accusations contre le soufisme :

• L'accusation de panthéisme concernant la doctrine de la (wahdat ul-wujûd) ou de hulûl (incarnation du divin dans les créatures) à l'égard de certains soufis comme al-Hallaj qui ont eu des paroles telles que : « Dans la djubbah [que je porte], il n'y a que Dieu ». Mais les écrits de certains maîtres soufis comme l'émir Abd el-Kader donnent une explication qui récuse cette accusation
• Un défaut de monothéisme à cause du culte des saints de certains courants qui suivent un marabout et de la croyance aux aqtâb qui sont censés avoir un rôle dans la gestion de l'univers.
• L'adoption d'actes d'adorations qui ne seraient pas attestés par des hadiths authentiques.
• Le chant et la danse comme pratique religieuse. Ibn Al-Qayyim dit, dans un poème, à cet égard :

« Lorsque le Livre (Coran) leur était récité, ils baissèrent la tête, non par crainte [de Dieu],
Mais c'est l'attitude du distrait négligent.
Et quand vint le chant, ils se mirent à braire comme des ânes.
Par Allah, ils ne dansèrent pas pour Lui.
Une tambourine, une flûte et la mélodie d'un faon…
As-tu jamais vu une adoration par du divertissement ? »

• L'exagération dans l'ascèse. Il est rapporté, par exemple, que certains soufis ne mangeaient qu'une datte tous les quarante jours. Cette critique s'appuie sur un hadith rapporté dans Sahîh Al-Bukhâriy et Sahîh Muslim, il est dit que trois hommes sont venus se renseigner sur la pratique religieuse de Mahomet. L'un d'entre eux a dit : « Moi, je prie toute la nuit », le deuxième a dit : « Moi, je jeûne pendant toute ma vie » et le troisième a dit : « Moi, je ne m'approche pas des femmes, et je ne me marierai jamais ». Mahomet est venu les voir et leur a dit : « C'est vous qui disiez telle et telle chose ? Par Allah, je crains Allah et je le vénère plus que vous, mais je jeûne parfois et je mange d'autres fois, [la nuit] je prie et je dors, et je me marie avec des femmes. Et celui qui n'apprécie pas ma voie, ne peut se prévaloir de moi ».
• Les pratiques exagérées de certaines sectes, comme se rouler sur des braises, avaler des serpents, se flageller jusqu'au sang, etc.

Tout au long de l'histoire, des savants se sont attachés à répondre à ces critiques, comme Al-Suyūtīet (notamment concernant l'utilisation du rosaire, que les opposants au soufisme dénoncent comme une innovation d'origine chrétienne). Parmi les ouvrages les plus récents qui présentent en détail à la fois les critiques et leur réfutation, on peut citer le Qawl al-ma'rûf de l'Algérien Ahmad al-Alawi (m. 1934), traduit en français sous le titre Lettre ouverte à celui qui critique le soufisme.

Un fakir à Varanasi (1907).

Au-delà des salafistes, les soufis eux-mêmes considèrent que certaines pratiques inspirées du soufisme ne sont pas acceptables comme le maraboutisme en Afrique ou le fakirisme en Inde.

Une théologie populaire s'est en effet développée dans le maraboutisme, lequel pratique indubitablement le culte des saints, polythéisme expliquant le fait que ce courant soit rejeté par l'unanimité des sunnites. En effet, ce genre de culte est passible de la peine de mort selon la charia. Le mot « marabout » vient de l'arabe murâbit, qui désigne un homme vivant dans un ribât, un couvent fortifié. Ces religieux très mystiques jouent à la fois les rôles de prédicateur, de thaumaturge (médecin guérisseur), d'éducateur et de chef politique. Ils sont investis de pouvoirs surnaturels grâce à leur baraka ; leur pratique du Coran, dans des civilisations où l'écriture a été apportée par l'islam, les dote en effet d'un pouvoir paranormal. Ils ont trouvé un terrain de prédilection en Afrique où, dès le XVI^e siècle, les souverains convertis réclament des marabouts aux autorités arabes. Vivant des dons de croyants, les marabouts formés à l'école coranique enseignent l'islam classique, non sans lui ajouter des pratiques populaires et superstitieuses, voire magiques, rejoignant parfois des croyances animistes traditionnelles de l'Afrique. La réputation de leurs pouvoirs miraculeux les apparente alors plus à des sorciers qu'à des imams, d'où le mot marabout en français. Le culte des saints qui caractérise désormais le maraboutisme a élargi le sens du mot « marabout », qui a fini par désigner le saint vivant ou mort, le monument qui abrite sa tombe, les successeurs du saint, etc.

En Inde, l'islam, sous l'influence de l'hindouisme et par le biais du soufisme, donna naissance aux célèbres ascètes musulmans les fakirs (de l'arabe : faqīr فقیر, lit. pauvre) dont aucun élément extérieur ne les différencie de leurs confrères hindous, les sâdhus. Ainsi Shirdi Sai Baba (1838-1918) est un brahmane devenu fakir, yogi, et sâdhu, puisque considéré par les musulmans, tout autant que par les hindous (qui voient en lui un avatar de Shiva), comme un saint homme, et un grand sage. Un jour, il s'installa dans une mosquée pour y vivre toute sa vie, recevant des offrandes qu'il partageait avec les animaux. Les indiens de toute confession eurent tôt fait de voir en lui un baba (père), proche du soufisme et de l'hindouisme à la fois, enseignant sur le Coran et les écrits sacrés hindous en même temps, car on dit qu'il réalisa nombre de miracles, de son vivant et après sa mort. Il fut enterré à sa demande dans un temple hindou qui lui est désormais consacré à Shirdi.

Shirdi Sai Baba (1838-1918).

Le soufisme, qui représente une tendance ésotérique et mystique de l'islam, se trouve en opposition aux courants littéralistes, attachés à la lettre du Coran et à celle de la sunna. C'est que ces derniers voient dans les enseignements soufis des dérives idolâtriques étrangères à l’islam qu'ils qualifient d'« authentique »[1]. Parmi les courants de ce type, on peut mentionner le salafisme ainsi que certains mouvements salafistes jihadistes du type Al-Qaïda. Ces courants rejettent le principe même de l'intercession (tawassoul), désignée comme une dérive idolâtre, et considèrent les rituels pour se rapprocher de Dieu comme des innovations dans la religion (bid'a) voire des superstitions[20]. Ainsi, cet affrontement historique entre soufis et opposants au soufisme continue de nos jours et même de manière accentuée avec l'expansion du salafisme.

Toutefois, en 2016, la conférence islamique internationale de Grozny, inaugurée par le grand imam de la mosquée Al-Azhar, Ahmed al-Tayeb, rassemblant 200 personnalités sunnites du monde entier, s'est réunie dans le but de définir l’identité de ceux qui se font connaître comme les « gens du sunnisme » par opposition aux différents groupes considérés « égarés ». A l'issue de leurs travaux, les dignitaires sunnites ont convenu qu'au niveau de la gnose, des manières et de la purification spirituelle, les soufis de l'imam Junaid al-Baghdadi (ix^e siècle) sont des « gens du sunnisme »[21]^,[22].

Les soufis se sont vus infliger la destruction de leurs zaouïas et de leurs mosquées, la suppression de leurs ordres, et la discrimination de leurs membres dans un certain nombre de pays musulmans où ils vivent pour la plupart. Ainsi, en 1925, la République laïque turque (de fait, avant 1937) interdit tous les ordres soufis et ferme leurs institutions après qu'ils se soient opposés au nouvel ordre séculier. En 1979, c'est au tour de la République islamique iranienne de les persécuter, officiellement pour leur manque de soutien à la doctrine de gouvernement du « velayat-e faqih » (à savoir que le grand faqih chiite devrait être le leader politique de la nation). Dans la plupart des autres pays musulmans, les attaques contre les soufis et surtout, leurs zaouïas, viennent pour l'essentiel des salafistes ou wahhabites qui considèrent que leurs pratiques telles que la (seule) célébration des anniversaires des saints (même sans tomber dans le culte des saints) et les cérémonies de dhikr (« souvenir » de Dieu) relèvent de l'innovation religieuse blâmable (bid'ah) et du polythéisme (shirk)[23]^,[24]^,[25].

Le 24 novembre 2017, l'attentat de la mosquée de Bir al-Abed de la confrérie Jarirya fait au moins 305 morts et une centaine de blessés[26]. Non revendiqué, il est attribué à des djihadistes proches de l'État islamique.

Les soufis victimes de persécutions religieuses :

• Ibn Mansour al Halladj, soufi de Bagdad, il fut crucifié en 922 pour avoir entre autres proclamé publiquement « Je suis la Vérité (Dieu) » (« Ana al haqq »)[27].
• 'Ayn-al-Qużāt Hamadānī, accusé d'hérésie, de prétention à la Seigneurie, et d'exhibition de miracles, il fut écorché vif, pendu, et jeté au feu en 1131[28].
• Abdeslam Ben Mchich Alami, assassiné[29] en 1227.
• A'd od-Din Mahmoud Chabestari, brûlé sur un bûcher en 1340.^{[réf. nécessaire]}
• Ismâ'îl Ma'şûqî, soufi melâmî exécuté à Istanbul en 1528 après avoir été condamné pour hérésie et antinomisme[15].
• Hamza Bâlî, soufi melâmî, accusé d'hérésie et de prétention aux miracles, il fut emprisonné puis exécuté à Istanbul en 1573[15].
• Majd al-Dîn Baghdâdî, maître kubrâwî, assassiné entre 1210 et 1219, sur l'ordre du sultan. C'est le point culminant de longues années d'hostilité de la part du pouvoir politique envers les membres de cette confrérie[30].
• Baba ould Cheikhna Ahamada Hamahoullah, soufi malien mort en 1943 à la suite de sa déportation en France par les autorités coloniales du gouvernement de Vichy[31]. Il n'est cependant pas certain qu'il ait été persécuté à cause de sa forme de croyance.
• Seyyid Nassimi, alevi et hurufi, exécuté en 1417 par les oulémas du pouvoir ottoman.

Si Federico Gonzalez[32] pense que « pratiquement tous les martyrs soufis ont trouvé la mort aux mains d'autorités fanatiques religieuses ou légalistes littérales, toutes convaincues d'avoir raison et de représenter officiellement l'Islam », d'autres^{[réf. nécessaire]} font remarquer que, notamment dans le cas d'al-Hallâj, c'est la divulgation de « vérités ésotériques » qui causa son exécution (cf. notamment le commentaire de la Râ'iyya de Shârishî, qui cite Ibn Khaldûn à ce sujet)^{[réf. nécessaire]}.

En octobre 2019, l'armée turque engage une nouvelle offensive visant à s'emparer des territoires détenus par les forces kurdes dans les provinces du nord-est de la Syrie. Les troupes turques s'appuient sur des milices rebelles syriennes composées en grande partie d'anciens combattants de l'État islamique et d'Al-Qaïda (les deux organisations sont en général souvent hostiles aux soufis, qu'elles jugent déviants). Cette avancée oblige les soufis à fuir pour échapper au risque de persécutions[33].

L'Ordre Bektashi a été fondé au XIII^e siècle par le saint musulman Haci Bektas Veli, et fortement influencé lors de sa période de réflexion par le Hurufi Ali al-'Ala au XV^e siècle et réorganisé par Balim Sultan au XVI^e siècle.

L'alévisme bektachisme regroupe des membres de l'islam dits hétérodoxes et revendique en son sein la tradition universelle et originelle de l'islam et plus largement de toutes les religions monothéistes[34]. L'alévisme se rattache au chiisme duodécimain à travers le cinquième imam (Dja'far al-sadiq) et à Haci Bektas Veli, fondateur de l'ordre des bektachi dont la généalogie mythique remonte aussi au cinquième imam[35]. Même si cette voie du souffisme est de tradition très ancienne, certains voient en l'alévisme un courant « libéral » ou « progressiste » de l'islam[36] qui diffère des interprétations orthodoxes et dogmatiques du sunnisme et du chiisme dit jafarisme.

Alevi signifie « adepte d'Ali », gendre et cousin du prophète de l'Islam[37]. À l'alévisme sont associés les termes « Qizilbash-Alevi » et « Bektachi ». Bien que les croyances soient similaires et que le distinguo ne soit plus d’actualité, ces deux termes renvoient à des réalités sociales distinctes sous l'Empire ottoman :

« Asadullah » surnom donné par le prophète Mahomet à son gendre et cousin Ali. Asadullah signifie le « Lion de Dieu ». L'alevisme, le soufisme et le chiisme duodécimain considèrent Ali comme le détenteur des secrets divins et de la signification ésotérique de l'islam qui lui auraient été transmis par Mahomet.

• les Alevi-Qizilbash sont principalement des paysans et nomades d'origine turkmènes présents en milieu rural. Leur soutien au Chah Ismail I^er (d’origine turkmène) leur vaut l'assentiment du pouvoir central ottoman et une persécution féroce orchestrée par les forces de sécurité intérieures. À cette époque, les partisans du Chah Ismail I^er qui portent un bonnet de couleur rouge avec douze plis en référence aux 12 imams du chiisme duodécimain se font appeler Qizilbash.
• les Bektachis sont un phénomène urbain et correspondent aux Sunnites, Chrétiens et Israélites convertis aux croyances alevies. Organisés en confrérie ou ordre religieux, ils sont influents chez les artisans (ahilik), les janissaires (chargé des frontières extérieures recrutés parmi les populations chrétiennes) et autres centres de pouvoir. Les Bektachi recevaient le soutien des sultans qui les utilisaient pour atténuer les tensions entre le pouvoir central Sunnite et les Alevi et pour préparer les populations locales avant l'annexions de nouveaux territoires. Chaque campagne militaire était précédée par l'envoi de derviches Bektachis dont la mission était de se fondre dans la population pour exposer un islam tolérant et ouvert. L'imbrication des Bektachis avec le pouvoir politique éloigne certains d'entre eux des valeurs religieuses et des idéaux originels. Ainsi, les janissaires deviennent un redoutable corps militaire à l'image des templiers.

La Madaniyya est une confrérie sunnite reliée au patrimoine du prophète Mahomet par une chaîne de transmission traversant quinze siècles. Elle est fondée tout au début du XX^e siècle par le Cheick Muhammad b. Kalîfa al-Madanî (1888/1959). Après son retour de Mostaganem (Algérie) où il a passé trois ans en compagnie de son maître Ahmad al-Alawi, il s’installe en Tunisie et commence une vie spirituelle qui allait durer 40 ans, passés dans la diffusion de la voie spirituelle. Il commence ses prêches et discours dans les campagnes et les zones rurales avant de s’attaquer aux grandes villes de la Tunisie. Selon l’étude de S. Khlifa, il laisse entre cinq et sept mille disciples ainsi qu’une dizaine d’ouvrages édités. Toute sa vie durant, il n’a cessé de former les aspirants, de purifier les âmes et d’instruire ses disciples notamment par les sciences religieuses classiques telles que le droit musulman, la théologie musulmane et la langue arabe. Il laisse une littérature abondante axée sur la moralité religieuse, la spiritualité sunnite et l’impératif d’observer les préceptes de l’islam. En outre son exégèse coranique de certaines sourates et versets (Sourate al-Wâqi’a, al-Fâtiha, quelques versets de sourates al-Nûr), il compose un recueil de poésie et un commentaire de rhétorique. Sa doctrine spirituelle se distingue par son insistance sur le caractère indissociable entre la haqîqa (le savoir ésotérique) et la charî'a (le savoir exotérique). Une attention particulière est accordée à la morale de la conduite spirituelle et en particulier à l’égard du prophète, du cheikh et des autres croyants. Il en va de même pour la solidarité sociale et les œuvres de charité qui occupent une place de choix dans son enseignement. Les réunions quasi quotidiennes, hebdomadaires et annuelles (à l’occasion de la nativité du prophète : le mawlid/mouloud) permettent d’exhorter les disciples à accomplir les devoirs religieux, de former un ordre soudé[38].

L'Ordre Mevlevi est mieux connu en Occident sous le nom des « derviches tourneurs ».

La Mouridiyya, appelée plus communément mouridisme, est une confrérie soufie très présente au Sénégal et en Gambie, avec un siège dans la ville sainte de Touba au Sénégal. Elle a été fondée par Cheikh Ahmadou Bamba. Il a laissé des milliers d’oeuvres sur l’ensemble des domaines de l’Islam.

L'ordre Naqshbandi est l'un des principaux ordres soufis sunnites. Formé en 1380, l'ordre est considéré par certains comme un ordre « sobre » connu pour son dhikr (rappel de Dieu) silencieux plutôt que les formes vocalisées de dhikr communes aux autres ordres. Le mot « Naqshbandi » (نقشبندی) est du persan. Il est tiré du nom du fondateur de l'ordre, Bahâ'uddin Naqshband.

La Naqshbandiyya, fondée au XIV^e siècle, est encore bien implantée en République autonome du Daghestan et au Turkménistan. Fondée par Muhammad Baha' al-ddîn Naqshband, elle concerne environ 10 % des musulmans pratiquant dans ces régions et 300 000 personnes en ex-Union soviétique. La confrérie a aussi des membres dans les régions telles que la Chine ou l'Afghanistan. Elle s'est illustrée par sa résistance à des années d'athéisme d'État. Lors de l'initiation (talqîn), le disciple s'engage par serment à suivre la voie (al-tarîqa) qui le mènera à Dieu. Un diplôme lui est donné. Une cérémonie rituelle hebdomadaire, des prières supplémentaires, des veilles, des jeûnes, des pèlerinages constituent la pratique. Les membres versent jusqu'à 30 % de leur salaire à la communauté^{[réf. nécessaire]}.

En Afrique noire, il existe deux grandes confréries, la Qadiriyya, fondée en 1166 par Cheikh Moulay Abd al Qadir al-Jilani. La confrérie est surtout active du Moyen-Orient à l'Inde, et

Fondée au début du XIX^e siècle par Mohammed ben Ali El-Senussi, la Sanousiyya est active en Libye et dans les régions sahariennes[39].

C'est un mouvement qui s'est définitivement éloigné du soufisme pour prôner un exotérisme de réforme islamique comme le Wahhabisme d'Arabie saoudite et le Mahdisme du Soudan [40].

la Tijaniyya, fondée au Maghreb à la fin du XVIII^e siècle et répandue en Afrique subsaharienne. Ces deux ordres (tariqa) professent l'adhésion sans restriction aux préceptes coraniques (prières, aumône, jeune, pèlerinage à la Mecque, éviter de faire du tort à son prochain, etc.)[41].

La Tijaniyya attache une grande importance à la culture et l'éducation, et encense l'adhésion individuelle du disciple (murīd)[42].

La Ushshakiyya est une branche de la tariqa Khalwatiyya fondée par Sayyid Hasan Husameddin. La traduction littérale de son nom, « Husameddin » signifie « épée tranchante de la religion ». Il est né en 880 A. H. (1473 EC) dans la ville de Boukhara, Ouzbékistan. La Ushshakiyya a été présente dans l'Empire ottoman et aujourd'hui plus particulièrement en Turquie.

• Ibn Al-Fârid, Hâtif Isfahâni, Hâfiz, Djâmi, Saadi, Bâbâ, Tahir, La Danse de l'âme : Recueil d'odes mystiques et de quatrains des soufis, Toulouse, InTexte, coll. « D'Orient et d'Occident », 2006, 93 p. (ISBN 2-9514986-7-5)
• 'Ata' Allâh Al-Iskandarî (trad. Cheikh abd Allah Penot), De l'abandon de la volonté propre, Editions Alif, 1997, 303 p. (ISBN 978-2-908087-11-6 et 2-908087-11-1)
• Abd El-Kader (trad. Cheikh abd Allah Penot), Le Livre des haltes, Dervy, coll. « L'être et l'esprit », mai 2008 (ISBN 978-2-84454-543-5 et 2-84454-543-2)
• Sayd Bahodine Majrouh (trad. Serge Sautreau), Rire avec Dieu : Aphorismes et contes soufis, Paris, Albin Michel, coll. « Spiritualités vivantes » (n^o 130), mai 1995, 1^re éd., 197 p. (ISBN 2-226-07814-2 et 9782226078148)
• Javad Nurbakhsh, Dans la Taverne de la Ruine : manuel du soufisme traditionnel, Cabrières, Khaniqahi Nimatullahi Publications, 1997, 184 p. (ISBN 978-2-909698-22-9 et 2-909698-22-X)
• Eva de Vitray-Meyerovitch, Anthologie du soufisme, Albin Michel, coll. « Spiritualités vivantes », 1995
• Leonard Lewisohn, La sagesse du soufisme, Traduit de l'anglais par Bernard Duband, Paris, Éditions Véga, 2002. (Anthologie établie par un des meilleurs spécialistes américains du soufisme)
• Omar Sohrawardi, Les Bienfaits des connaissances spirituelles (non traduit)

• Abdelmadjid Aboura, Le Régime du solitaire dans le soufisme unitif, Paris, Éditions universitaires européennes, 2010, 344 p. (ISBN 978-613-1-53394-5)
• Abdelmadjid Aboura, Le Vivant fils de l'éveil ou La grande triade soufie, Paris, Éditions universitaires européennes, 2011 (ISBN 978-613-1-56851-0)
• Cheikh Ahmad al-Alawi, Lettre ouverte à celui qui critique le soufisme, St-Gaudens, Éditions La Caravane, 2001, 121 p. (ISBN 2-9516476-0-3)
• Cheikh al-Alawî (trad. de l'arabe), Sagesse céleste. Traité de soufisme, Cugnaux, Éditions La Caravane, 2007, 428 p. (ISBN 978-2-9516476-2-6 et 2-9516476-2-X)
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• Aurora, InTexte
• Soufisme d'Orient et d'Occident, Al Bouraq
• Science sacrée, Revue d'études traditionnelles

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