Du contrat social

Jean-Jacques Rousseau a commencé à s'intéresser à la politique lors d'un séjour qu'il fit comme secrétaire de l'ambassadeur de France auprès de la République de Venise, entre juillet 1743 et octobre 1744. Cette courte expérience lui permit d'observer le fonctionnement d'un régime politique presque millénaire. C'est ce qui le poussa à concevoir le projet d'un grand ouvrage qui se serait intitulé Les Institutions politiques. Il y a rêvé longtemps, et travaillé de temps à autre. En 1754, il en « digérait » le plan à Genève[1].

Rousseau réfléchissant sur son Contrat social de Martin-Claude Monot, (musée de la Révolution française).

Dès 1755 il donne une idée de ce que sera sa conception et son intérêt pour le sujet politique dans l’article « Économie Politique » de l'Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers avec cette phrase : « Il est certain que les peuples sont, à la longue, ce que le gouvernement les fait être » ; phrase qu’en 1752 il formule dans la préface de Narcisse ou l'Amant de lui-même : « les vices n’appartiennent pas tant à l’homme qu’à l’homme mal gouverné. »

Le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, paru en 1755, est le travail de Rousseau pour répondre à la question posée par l’académie de Dijon en 1753 « Quelle est l’origine de l’inégalité parmi les hommes et si elle est autorisée par la loi naturelle ? ». La nature de l’homme, avant que l’Histoire et les types de société ne l’altèrent, est pour Rousseau une hypothèse qui lui donne le moyen de comparer et de statuer sur les différents types d’organisation de la société. Rousseau définit donc l’état de nature, qui n’est pas un « état sauvage » mais une fiction philosophique à comprendre comme une hypothèse heuristique, présupposant un état obtenu par abstraction en soustrayant ce que la société a apporté à l’homme. Il décrit ensuite la façon qu’a eue l’homme de s’organiser en société, à partir de la pratique de l’agriculture et du droit de propriété qui en advient inévitablement. Le Discours traite de la légitimité des sociétés et des types de pouvoirs, et il expose ce que seront les fondations politiques du Contrat social.

En 1756, Rousseau inscrit à nouveau son projet d'ouvrage sur la liste des travaux à accomplir. Trois ans plus tard, voyant l'ampleur de la tâche, il décide de s'attacher à une partie de ses Institutions et de brûler le reste. Il montre une première version de Du contrat social, dite Manuscrit de Genève, en décembre 1760 à son éditeur Marc-Michel Rey, venu lui rendre visite à Montmorency. Cette version ne sera publiée qu'à la fin du XIX^e siècle[1].

Rousseau remania le plan et la distribution des matières. Mais il y eut une autre différence importante : il supprima un chapitre sur La société générale du genre humain, qui réfutait l'article Droit naturel publié en 1755 par Diderot dans le quatrième volume de l'Encyclopédie. Dans un souci d'objectivité et voulant rester abstrait, il voulait éliminer toute polémique, d'autant que ces pages répétaient des idées déjà exposées dans le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes[1].

À partir de là, on peut établir le programme de Rousseau[2]:

1. le cadre de sa recherche est "l'ordre civil" ;
2. l'objet de sa recherche est de trouver "quelques règles d'administration légitimes et sûres" (ce sera la volonté générale) ;
3. enfin, il faut tenir compte de certaines contraintes (« Je veux chercher si dans l'ordre civil il peut y avoir quelques règles d'administration légitimes et sûres, en prenant les hommes tels qu'ils sont, et les lois telles qu'elles peuvent être». Selon Rousseau, l'autorité politique doit reposer sur la légitimité et la sûreté des institutions, la nature humaine mais aussi les sociétés telles qu'elles sont, c'est-à-dire mal instituées).

« L’homme est né libre et partout il est dans les fers». Par ce célèbre aphorisme de départ, Rousseau constate l'incapacité de l’homme à être libre alors qu'il se croit naître en société. Cette aliénation sociale est un fait millénaire et Rousseau ne prétend pas l’expliquer, mais il propose de chercher ce qui pourrait être producteur de légitimité dans l’ordre politique. S’il admet qu'on puisse, dans la pratique, vivre dans une obéissance aliénante, Rousseau évoque la possibilité de changer la vision de cette obéissance afin de retrouver la liberté politique et civile, après avoir perdu notre liberté naturelle en entrant en société. La légitimité de cette liberté n'est pas d’ordre naturel, elle émane de conventions humaines : c’est le projet du contrat social.

Rousseau considère comme premier modèle de société politique « la plus ancienne et la seule naturelle » : la famille. La cohésion d’une telle société est garantie par la dépendance des enfants vis-à-vis de leur père, d’ordre naturel : les enfants obéissent au père parce que le père subvient à leurs besoins. Quand les besoins cessent, les enfants obtiennent leur indépendance, et si les membres d’une famille restent ensemble c’est par convention sociale, d’ordre volontaire. La nature de l’homme veut qu’il s’occupe d’abord de sa propre conservation, tant dans la dépendance que dans sa propre maîtrise. On observe ainsi le premier processus d’aliénation sociale où l’on octroie sa liberté contre des services pratiques ; et si les liens de la famille sont marqués par l’amour du père pour ses enfants, les liens entre l’État et le peuple sont motivés par la jouissance du pouvoir chez l’État. Rousseau cite Grotius et Hobbes, qui pensent le droit comme le fait de la domination des plus forts sur les plus faibles ; les plus faibles ayant intérêt à se soumettre aux plus forts pour leur conservation. Et cela irait de pair avec l’idée que le chef est d’une nature supérieure à ceux qu’il domine. Avant eux, Aristote pensait que certains étaient naturellement faits pour la domination et d’autres pour l’esclavage. Seulement pour Rousseau, c’est confondre l’objet et la cause : un esclave naît esclave et « perd tout jusqu’au désir d’en sortir », donc s’il veut rester esclave c’est parce qu’il l’est déjà, et non par une libre décision ou par une prédisposition naturelle à être esclave. L’aliénation en question, l’esclavage, ne provient que d’un acte social et non d’un état de nature (même si l’on naît souvent esclave de par les normes sociales, on ne choisit jamais naturellement de le devenir). De même, tout homme fictif ayant été le premier ou le seul de sa condition humaine pourra toujours se considérer comme maître parce que le fait lui fait croire à sa liberté (comme Adam le premier homme ou Robinson seul sur son île).

Soumettre la puissance au droit et faire que la justice soit forte implique une démystification de l’expression mal formée « droit du plus fort » qui aligne deux ordres hétérogènes : celui de la réalité physique et celui de la moralité. Pour Rousseau, nul n’est vraiment maître en raison de la réalité physique, on doit s’appuyer sur la réalité morale : « transformer la force en droit » et « l’obéissance en devoir ». L’expression « droit du plus fort » est un oxymore : la force ne peut relever du droit car obéir à la force n’est ni volontaire ni moral mais nécessaire voire prudent. À supposer que la force soit un droit, aucun ordre politique ne serait possible puisque la force ne tire sa légitimité que d’elle-même et de son avantage sur une autre force. Ainsi l’obéissance stricte à la force nous détourne de tout sentiment de devoir moral, donc de tout droit et de toute citoyenneté (ou du moins de tout sentiment d’appartenance à un État). « Convenons donc que force ne fait pas droit, et qu’on est obligé d’obéir qu’aux puissances légitimes ».

Ce chapitre est une continuation critique des Pensées de Pascal (art 298-299), où l’auteur justifiait l’usage de la force si elle a une cause juste : « Ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste ». Mais si Pascal se place du point de vue de la force juste, Rousseau se place du point de vue de l’obéissance à la force, comme obligation ou comme contrainte.

Jean-Jacques Rousseau a prouvé précédemment qu’aucun homme n’a d’autorité morale sur un autre et que la force ne peut faire droit : ainsi l’autorité naturelle légitime qu’il recherche pour les hommes est affaire de convention. Pour Grotius, le peuple peut aliéner sa liberté en devenant sujet d’un roi comme un homme devient l’esclave d’un maître. Or, un esclave ne se donne pas, il se « vend » en échange de sa subsistance ; mais le peuple, qu’a-t-il à acheter, quand c’est plutôt lui qui fournit la subsistance du roi ? On pourrait dire la « tranquillité civile » mais qu’en est-il si elle amène aux appétits du roi (guerres, inégalités…). Aussi aucun homme ne se donne vraiment gratuitement, à moins de folie et « folie ne fait pas droit ». De même la liberté appartient à tout homme et nul ne peut l’en déposséder dans l’idéal naturel, si ce n’est le père mais pour des raisons de paternité (amour, conservation…). Pour Rousseau : « renoncer à sa liberté c’est renoncer à sa qualité d’homme », et ôter sa liberté à un homme est un acte immoral et contre nature. D’ailleurs le penseur genevois met à jour la contradiction de tout gouvernement arbitraire : si les sujets doivent une obéissance sans bornes à une autorité absolue, ne sont-ils pas « engagés à rien envers celui dont ils ont droit de tout exiger » ?. Un contrat sans échange, sans équivalence n’entraîne-t-il pas sa propre nullité ? Grotius dit que le vaincu d’une guerre peut « acheter » sa survie au prix de sa liberté, puisque le gagnant est en droit de le tuer ; mais ce droit de tuer est nul puisque dans l’état de nature (où il n’y a pas de propriété et où les lois sont bonnes) les hommes ne connaissent ni « état de paix » ni « état de guerre ». Et aucune autre forme de confrontation (duels, rencontres…) ne se retrouve ni dans le droit naturel ni dans les bonnes lois. Ainsi quand une guerre est déclarée c’est entre deux États pour un rapport de choses et non entre deux peuples pour un rapport d’hommes. Aussi toute guerre doit avoir pour seul but la destruction de l’État ennemi, avec pour moyen la destruction des armées combattantes mais jamais les individus en particulier. Donc le droit d’esclavage est illégitime, nul et absurde : « Je fais avec toi une convention toute à ta charge et toute à mon profit, que j’observerai tant qu’il me plaira, et que tu observeras tant qu’il me plaira ».

Pour convaincre les « fauteurs du despotisme », Rousseau fait la distinction entre « soumettre une multitude » et « régir un peuple ». Une multitude est un amas sans unité d’individus qui n’a pas d’existence politique ; elle ne peut trouver son unité comme peuple que par l’autorité qui s'exerce sur elle. Rousseau veut montrer ici que la seule autorité qui d’une multitude puisse faire un peuple c’est le peuple ! Au lieu d’une agrégation d’individus dominés par un particulier, il faut une association formant un corps public. Si Grotius définit le peuple comme « celui qui se donne à un roi », Rousseau veut revenir avant cet acte politique et « déterminer l’acte par lequel un peuple est un peuple » puisqu’il s’agit du premier des actes. En effet sans ce premier acte fondateur de la société, comment et de quel droit pourrait-il y avoir cet acte de désignation d’un souverain ?

Dans ce chapitre, Rousseau va apporter une réponse très originale à la question qu’il a soulevée au tout début du Contrat Social : « Je veux chercher si, dans l’ordre civil, il peut y avoir quelque règle d’administration légitime et sûre (...) » (Préface au premier livre). En d’autres termes : comment est-ce qu'une autorité quelconque peut être imposée de manière légitime à un peuple ? « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même, et reste aussi libre qu’auparavant. Tel est le problème fondamental dont le Contrat social donne la solution. »

L’originalité de la solution de Rousseau est qu’il va dépasser le dualisme opposant le peuple et le pouvoir politique l’un à l’autre. Il va en effet voir dans la constitution d’un pouvoir politique reposant sur le contrat social le fondement même de l’existence du peuple. En termes kantiens on peut dire que le pouvoir politique, dans la mesure où il repose sur le contrat social, est la condition de possibilité de l’existence du peuple en tant que peuple et non en tant que simple agrégation. « (...) Cet acte d’association produit un corps moral et collectif, composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. » La question de la légitimité d’un pouvoir reposant sur le contrat social ne se pose donc plus. L’autorité politique n’est en effet plus une violence faite au peuple mais ce qui lui permet d’exister.

Le contrat social est nécessaire, selon Rousseau, lorsque les besoins de chacun sont supérieurs à ce que chaque homme peut faire pour y subvenir par lui-même. Pour survivre il leur faut alors s’unir et « agir de concert ».

La condition fondamentale du contrat social est « l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté ». L’essence du pacte social est résumée ainsi : « Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout ». Ceci a plusieurs conséquences:

• l’engagement est total et identique pour tous ;
• chacun n’a aucun intérêt à le rendre injuste car, cette injustice, le concernerait directement ;
• « enfin, chacun se donnant à tous ne se donne à personne ».

Cet acte d’association produit un corps moral et collectif qui s’appelle maintenant République ou corps politique (autrefois on disait : « Cité »), nommé par ses membres « État quand il est passif, Souverain quand il est actif, Puissance en le comparant à ses semblables ». Les citoyens prennent le nom de peuple : « Citoyens comme participant à l’autorité souveraine, Sujets comme soumis aux lois de l’État. »

"Souverains" est ici à prendre au sens de "État souverain" ou "peuple souverain". Selon Rousseau, le souverain provient de l'intérêt de tous les membres du peuple réuni. Ainsi, le souverain représente le Bien commun de la communauté, dont il ne convient pas d'aller à son encontre.

Le passage de l’état de nature à l’état civil transforme l’animal vivant de l’instinct en homme doué de raison et intelligent, fondant ses actes sur la raison ; il gagne alors la liberté morale et la possibilité de propriété (différente de la possession qui est l’effet de la force) garantie par la loi.

Dans le cadre du contrat social chacun se donne, ainsi que tous ses biens, au souverain, qui les restitue en garantissant le droit. Le droit de propriété est donc un des effets du pacte social, qui n’existe que grâce à la sécurité de la communauté.

Le droit de premier occupant sur un terrain, qui n’est un droit qu’après création du droit de propriété, dépend de plusieurs conditions : que personne n’y habite précédemment, qu’on occupe seulement la quantité de terrain nécessaire, et qu’on y travaille. La propriété est alors limitée, et le pacte social permet une égalité morale et légitime entre les hommes. « le pacte fondamental substitue […] une égalité morale et légitime à ce que la nature avait pu mettre d’inégalité physique entre les hommes, et que, pouvant être inégaux en force ou en génie, ils deviennent tous égaux par convention et de droit ».

Les principes établis dans le premier livre établissent que les forces de l’État peuvent seulement être dirigées par la volonté générale (l’accord des intérêts particuliers) pour tendre vers le bien commun. Le souverain, étant un collectif, peut s’accorder provisoirement avec la volonté d’un homme, mais ne saurait se soumettre dans la durée à sa volonté : il ne peut être représenté que par lui-même.

Le souverain est un être collectif, il ne peut être divisé ou exclure quiconque sans quoi il ne serait plus que l’expression d’une volonté particulière. Seul l’exécutif peut être segmenté, mais ses parties restent subordonnées à la loi, et donc au souverain.

Les délibérations du peuple peuvent cependant aboutir à l’erreur si, au lieu de comptabiliser chaque voix et chaque volonté on les laisse se dissoudre dans des associations partielles : la somme de ces associations n’aboutit pas alors à la volonté générale et au bien commun. De plus, si l’une de ces associations « est si grande qu’elle l’emporte sur toutes les autres », la délibération n’aboutit qu’à un avis particulier : ces associations doivent être évitées ou, si elles existent, suffisamment nombreuses pour refléter la volonté générale.

Le pacte social donne au souverain un droit absolu sur tous ses sujets. Néanmoins ce droit, pour exister, doit être raisonné : la volonté du souverain a toujours une cause et « ne peut charger les sujets d’aucune chaîne inutile à la communauté ». Le souverain ne peut agir que sur les cas généraux et doit laisser les faits ou les droits particuliers à l’exécutif (« par la nature du pacte, tout acte de souveraineté […] oblige ou favorise également tous les Citoyens, en sorte que le Souverain connaît seulement le corps de la nation et ne distingue aucun de ceux qui la composent »).

Les contractants du pacte doivent accepter le risque d’être condamnés à mort pour assurer leur propre sécurité vis-à-vis des assassins potentiels ; le souverain ne peut ordonner de tuer mais pourra conférer ce droit, et le droit de grâce lui appartient.

La législation est ce qui permet au corps politique de se conserver. La justice vient de Dieu mais elle n’est pas en soi suffisante, il faut la possibilité de sanction (donc la loi) pour qu’elle garantisse l’égalité. La loi ne peut statuer que sur les cas généraux et abstraits, elle est la volonté de « tout le peuple […] sur tout le peuple ». Elle est faite par tout le peuple qui ne saurait « être injuste avec lui-même », et concerne aussi le Prince, puisqu’il fait partie de l’État ; pour l’aider à faire les bons choix concernant lui-même, le peuple sera aidé dans ses choix par le législateur qui lui fera « voir les objets tels qu’ils sont, quelquefois tels qu’ils doivent lui paraître, lui montrer le bon chemin qu’[il] cherche, [le] garantir de la séduction des volontés particulières, rapprocher à ses yeux les lieux et les temps, balancer l’attrait des avantages présents et sensibles, par le danger des maux éloignés et cachés ».

Le législateur doit posséder des qualités extraordinaires, presque inhumaines : « Il faudrait des Dieux pour donner des lois aux hommes ». Il a pour but d’éclairer la volonté générale, et pour cela devra modifier les hommes qui la composent et faire d’eux, à partir d’unités isolées, des parties indivisibles du tout. Il a un emploi à part dans l’État : il constitue la république mais « n’entre point dans sa constitution », ses lois commandent les hommes mais lui n’en commande aucun. Il ne fait que suggérer, n’exerce aucun pouvoir législatif ou exécutif. Si le peuple n’est pas en mesure de l’entendre, il peut utiliser la force de conviction et le prestige de la religion en mettant « les décisions dans la bouche des immortels ».

La bonne législation ne peut être adoptée par n’importe quel peuple ou État. Les coutumes et les préjugés ne doivent pas être trop enracinés, il faut attendre que le peuple soit assez mûr, et le temps de cette attente dépend des types de gouvernement ayant précédé et des attentes du peuple.

• L’État devra être « ni trop grand pour être bien gouverné, ni trop petit pour pouvoir se maintenir par lui-même », trop grand il serait administrativement trop lourd, incapable d’agir partout et n’aurait pas un patrimoine commun à tous ses membres, trop petit il serait faible par rapport aux autres États.
• Il faut que l’État ait la bonne proportion entre le nombre d’habitants qui l’occupent et sa superficie, « que la terre suffise à l’entretien de ses habitants, et qu’il y ait autant d’habitants que la terre en peut nourrir ». L’État doit être ordonné dans un moment de jouissance et de paix et non de crise politique ou de famine.

Rousseau résume ces chapitres : « Quel peuple est donc propre à la législation? Celui qui, se trouvant déjà lié par quelque union d’origine, d’intérêt ou de convention, n’a point encore porté le vrai joug des lois; celui qui n’a ni coutumes, ni superstitions bien enracinées ; celui qui ne craint pas d’être accablé par une invasion subite; qui, sans entrer dans les querelles de ses voisins, peut résister seul à chacun d’eux, ou s’aider de l’un pour repousser l’autre ; celui dont chaque membre peut être connu de tous et où l’on n’est point forcé de charger un homme d’un plus grand fardeau qu’un homme ne peut porter; celui qui peut se passer des autres peuples, et dont tout autre peuple peut se passer ; celui qui n’est ni riche ni pauvre, et peut se suffire à lui-même; enfin celui qui réunit la consistance d’un ancien peuple avec la docilité d’un peuple nouveau. »

La liberté et l’égalité sont les objets principaux d’un système de législation : la liberté car ses membres doivent être indépendants de l’État pour faire sa force, l’égalité pour maintenir la liberté. L’égalité ne signifie pas que tous les membres soient strictement au même niveau ou la suppression de la propriété, mais que les différences soient décentes. La législation doit tendre vers l’égalité, et s’adapter à l’État auquel elle est destinée, à sa géographie, son économie et la densité de sa population.

• les lois politiques, relatives à l’État lui-même (les seules dont traite le Contrat social),
• les lois civiles, qui régissent le rapport des membres entre eux ou envers l’État,
• les lois criminelles, qui concernent les sanctions liées à la désobéissance aux autres lois.

Une quatrième loi, à part bien que très importante peut être ajoutée : il s’agit « des mœurs, des coutumes et surtout des opinions », dédiée au législateur elle garantit les autres lois.

Le corps politique a deux puissances : une puissance législative (cf. Livre II, Chapitre 12) et une puissance exécutive qui est le gouvernement. Le gouvernement est « un corps intermédiaire établi entre les sujets et le Souverain pour leur mutuelle correspondance, chargé de l'exécution des lois et du maintien de la liberté, tant civile que politique »[3] (le gouvernement est donc subordonné au souverain : il reçoit ses instructions de celui-ci). Les membres de ce corps intermédiaire sont appelés "magistrats".

Il existe toujours un rapport optimal entre le peuple en tant que sujets de l’État, la forme du gouvernement et le peuple en tant que souverain. En tant que sujet, l'individu est toujours un : quel que soit le nombre de citoyens dans l'État, chacun est toujours obligé de se conformer de la même manière aux lois. En tant que partie du souverain, l'individu n'est que le rapport d'un au nombre de citoyens dans l'État : plus le nombre de citoyens dans l'État augmente, moins le pouvoir de l'individu et sa liberté à faire les lois sont forts. La forme de l'État est un paramètre qui doit être constamment ajusté pour maintenir le rapport optimal entre sujets et souverain. De fait, il existe pratiquement une infinité de formes de gouvernement possible, dépendant à chaque fois des caractéristiques de l'État.

Le gouvernement et le souverain agissent perpétuellement l'un sur l'autre : le gouvernement sur le souverain pour maintenir la liberté du peuple par une force répressive et le souverain sur le gouvernement pour en contenir les abus et dérives qui le poussent à agir en autonomie par rapport à la volonté générale.

Dangers liés aux abus du gouvernement : le gouvernement a sa propre volonté et sa propre activité qui peuvent différer en plus ou en moins de la volonté du souverain. Si cette dissension est trop forte, le contrat social vole en éclats car l'État a alors à sa tête deux souverains : l'un de fait, le gouvernement, et l'un de droit, le peuple.

Rousseau introduit dans ce chapitre une tripartition de la volonté du Magistrat:

• Volonté propre, qui tend vers ses intérêts
• Volonté commune des Magistrats, qui est générale par rapport au Gouvernement
• Volonté Souveraine, qui est générale

Idéalement, la volonté propre doit être nulle. Or, dans l'ordre naturel, celle-ci domine devant les autres, quand la volonté générale est la plus faible.

Rousseau montre également dans ce chapitre que le Gouvernement devient moins efficace quand le nombre de magistrats augmente et que plus le peuple est nombreux, plus la "force réprimante" doit augmenter. Ainsi, quand l’État s'agrandit, le Gouvernement doit au contraire se réduire.

Il n'existe pas une forme de gouvernement absolument idéale, mais des formes de gouvernement plus ou moins adaptées selon les cas.

Ces formes sont les « formes simples » de gouvernement, elles peuvent être combinées au travers des différentes parties du gouvernement pour donner des « formes mixtes » de gouvernement.

La personne qui fait les lois doit être différente de celle qui les exécute. Le pouvoir exécutif ne peut donc pas être joint au législatif. Il faut également réduire au maximum l'influence des intérêts privés.

Cependant, Rousseau paraît pessimiste: il affirme "il n'a jamais existé de véritable Démocratie, et il n'en existera jamais. Il est contre l'ordre naturel que le grand nombre gouverne et que le petit soit gouverné. " ainsi ce serait un peuple de Dieux qui se gouverneraient démocratiquement.

En effet, un Gouvernement Démocratique suppose la réunion difficile de plusieurs choses: un État très petit où le peuple soit facile à rassembler, une grande simplicité de mœurs, une grande égalité dans les rangs et dans les fortunes et pas de luxe, qui corrompt le riche par la possession et le pauvre par la convoitise.

On a en Aristocratie deux personnes morales distinctes donc deux volontés générales, l'une par rapport à tous les Citoyens, l'autre seulement pour les membres de l'administration.

C'est le mode de gouvernement des premières sociétés où les chefs de familles débattaient entre eux des affaires publiques.

Il y a trois sortes d'Aristocratie: l'aristocratie naturelle, qui convient à des peuples simples, l'aristocratie élective (la meilleure) et l'aristocratie héréditaire, qui est le pire des gouvernements.

L'Aristocratie ne convient que si ce sont les plus sages qui gouvernent dans l'intérêt du peuple.

La puissance du Prince est réunie dans les mains d'une seule personne qui seule à droit d'en disposer selon les lois. Si ce Gouvernement permet que tout aille vers le même but, ce but n'est malheureusement pas celui de la félicité publique et cela porte préjudice à l'état. Le Prince en monarchie est guidé par son intérêt personnel qui est que le Peuple soit faible et donc ne puisse lui résister. De plus, ce ne sont souvent pas des personnes éclairées qui sont alors placées à la tête de l'État.

Un autre problème est celui de la succession: les inter-règnes sont des moments de désordres et le successeur du roi précédent risque de prendre le contre-pied de son prédécesseur, ce qui rend le Gouvernement royal inconstant.

Dans le Gouvernement, il faut qu'un chef unique ait des magistrats subalternes avec un partage égal de la puissance exécutive. Le Gouvernement simple est le meilleur, on peut le diviser pour que la volonté générale continue de régner. Cette division rend les parties du Gouvernement moins fortes contre le Souverain.

L'état civil ne peut subsister que parce que le travail des hommes rend au-delà de leur besoin.

Plus la distance entre le Peuple et le Gouvernement augmente, plus les tributs deviennent onéreux. Ce qui fait qu'ils sont plus importants dans la Monarchie que dans l'Aristocratie et moins importants dans la Démocratie.

On complète alors le tableau établi au chapitre 3 de ce troisième livre:

Il y a autant de bons Gouvernements que de combinaisons possibles entre les positions absolues (son état déterminé) et relatives (celle que la constitution établit en lui donnant un gouvernement) des peuples.

Globalement, on peut dire que le Gouvernement sous lequel le nombre de Citoyens se multiplie, sans moyens étrangers, est le meilleur.

La volonté particulière agit sans cesse contre la volonté générale. Ainsi, le Gouvernement agit contre la Souveraineté. Plus cette action augmente et plus la constitution s'altère. Rien ne fait alors équilibre avec la volonté du Prince, qui finit par opprimer le Souverain et rompre le Contrat Social.

Deux moyens par lesquels le Gouvernement dégénère: quand il se resserre, c'est-à-dire qu'il passe de la Démocratie à la Royauté, et quand il se dissout.

Le Gouvernement se dissout quand le Prince usurpe le pouvoir du Souverain, c'est-à-dire qu'il n'administre plus l'État selon ses lois. Il se forme alors un état qui se resserre ce qui rompt le Contrat Social et chacun retourne dans sa liberté naturelle.

Quand l'état se dissout, on parle d'anarchie pour désigner tout abus du Gouvernement.

C'est la pente naturelle de tout Gouvernement. Ainsi, le Gouvernement doit être pensé dans la durée. Cela dépend des hommes qui doivent lui donner la meilleure constitution possible.

L'État ne subsiste pas par les lois mais par le pouvoir législatif.

Les lois ne s'affaiblissent pas au cours du temps mais s'adaptent dans tout État bien constitué.

Le Souverain n'est doté que de la puissance législative: il n'agit donc que par les lois, qui sont des actes authentiques de la volonté générale. Il ne saurait agir que lorsque le Peuple est assemblé.

Il y a une nécessité d'avoir des assemblées périodiques que rien ne peut abolir. L'ordre même de s'assembler doit venir de la loi.

On ne peut diviser l'autorité souveraine Ainsi, une ville ne peut être sujette d'une autre. Rousseau est contre l'établissement d'une capitale qui est porteuse de servitude et de corruption. Le Gouvernement devrait siéger alternativement dans plusieurs villes.

Rousseau commence ce chapitre en affirmant: "A l'instant que le Peuple est légitimement assemblé en corps souverain, toute juridiction du Gouvernement cesse, la puissance exécutive est suspendue, et la personne du dernier Citoyen est aussi sacrée et inviolable que celle du premier Magistrat."

Les forces résistantes augmentent sans cesse, ainsi l'autorité Souveraine finit par s'évanouir.

Rapidement, les Citoyens s'occupent moins des affaires publiques que de leurs intérêts, alors l'État est proche de sa ruine. Aussi, mieux l'État est constitué et plus les affaires publiques l'emportent sur les affaires privées dans l'esprit du Citoyen.

On a créé des Députés ou Représentants du peuple dans les assemblées avec l'augmentation des intérêts privés, l'agrandissement des États et les abus du Gouvernement.

Cependant, la Souveraineté ne peut être représentée, c'est le Peuple lui-même qui doit ratifier les lois. Il peut être représenté, non pas dans la puissance législative mais dans la puissance exécutive (qui n'est que "la force appliquée à la loi")

Rousseau trouve pour le moins étrange cette notion de contrat entre le Peuple et des chefs qu'il se donnerait. En effet, l'autorité suprême ne peut pas s'aliéner et il est contradictoire que le Souverain se donne un supérieur. De plus, un tel contrat avec une personne serait un acte particulier. Il ne saurait donc être une loi ou un acte de souveraineté et par conséquent serait illégitime. Les contractants seraient sous l'état de nature et donc sans garantie de leurs engagements réciproques.

Cette institution se fait en deux actes:

- L'établissement de la loi: le Souverain statue qu'il y aura un corps de Gouvernement sous une certaine forme.

- L'exécution de la loi: le Peuple nomme les chefs qui seront chargés du Gouvernement établi.

La principale difficulté est que cela consiste justement en un acte de Gouvernement, avant que celui-ci existe. C'est là l'avantage propre au Gouvernement Démocratique que de pouvoir être établi par un simple acte de la volonté générale.

L'acte qui institue le Gouvernement n'est donc pas un Contrat mais une loi.

Par exemple, quand le Peuple institue un Gouvernement héréditaire, il est libre d'en changer quand il le souhaite.

Aussi, les changements de Gouvernement sont toujours dangereux et il est donc important de bien cerner ses dérives.

Les assemblées périodiques sont un bon moyen d’empêcher les usurpations du Gouvernement. En effet, elles n'ont pas besoin d'être convoquées et le Prince ne peut les empêcher sans se déclarer ennemi de l'État.

L'ouverture de ces assemblées se fait par deux propositions:

- s'il plaît au Souverain de conserver la présente forme de Gouvernement

- s'il plaît au Peuple d'en laisser l'administration à ceux qui en sont actuellement chargés

Il n'y a dans l'État aucune loi fondamentale qui ne puisse se révoquer.

Quand plusieurs hommes réunis se considèrent comme un seul corps, ils n'ont qu'une seule volonté, qui se rapporte à la commune conservation et au bien-être général. Un État gouverné ainsi n'a pas besoin de beaucoup de lois, et la nécessité de nouvelles se fait sentir par tous. Cependant, quand les intérêts particuliers commencent à se faire sentir, l'intérêt commun s'altère et la volonté générale n'est plus la volonté de tous.

Elle devient muette quand l'État tombe en ruine. Elle est alors subordonnée à d'autres qui l'emportent sur elles.

Dans les assemblées, il faut faire en sorte que cette volonté générale soit toujours interrogée et qu'elle réponde toujours.

Lors de ces suffrages, plus les avis approchent de l'unanimité et plus la volonté générale est dominante. Les longs débats et dissensions sont le signe de l'ascendant des intérêts particuliers et donc du déclin de l'État.

Si lors de l'instauration du Pacte Social, il y a des opposants, ceux-ci n'y sont pas compris et ne l'invalident donc pas.

Après le suffrage, le Citoyen consent à toutes les lois, même celles qu'il n'a pas voté. Lors du vote, la question posée est de savoir si la loi est conforme à la volonté générale qui est la sienne, et non pas s'il est pour ou contre la loi.

Plus le sujet abordé a des conséquences importantes, plus le résultat doit s'approcher de l'unanimité mais plus il nécessite de la vitesse et plus on doit resserrer la différence entre les deux scores.

Il existe deux manières pour élire des individus : le choix ou le sort. Le choix doit remplir les postes qui demandent des talents particuliers, notamment pour les emplois militaires; tandis que le sort convient aux postes pour lesquels le bon sens suffit, par exemple la justice.

Ce chapitre étudie la façon dont les institutions politiques peuvent assurer la cohésion du corps politique dans l'histoire romaine.

Le Tribunat fait un lien entre le Prince et le Peuple ou entre le prince et le Souverain. Il est le conservateur des lois et du pouvoir législatif. Il est le modérateur de la puissance exécutive et dégénère en tyrannie lorsqu'il l'usurpe.

Les lois ne peuvent se plier aux événements au jour le jour, mais on ne peut les modifier que "quand il s'agit du salut de la patrie". Pour y remédier, on peut augmenter l'activité du Gouvernement et le concentrer dans une ou deux personnes. Un chef est ainsi désigné, qui a le pouvoir de faire taire les lois et de mettre en pause l'autorité Souveraine.

Selon Rousseau, les Dictateurs étaient sollicités aux débuts de la République mais on ne craignait pas qu'ils abusent de leur autorité car leur pouvoir représentait une charge qu'ils ne voudraient pas conserver.

La Dictature est incompatible avec la durée, et est donc quelque-chose de provisoire.

La Censure est définie ainsi: "La déclaration du jugement public se fait par la Censure". Elle est utile pour conserver les mœurs (mais ne peut les rétablir). Rousseau introduit également dans ce chapitre la notion d'opinion publique qui dit ce qui doit être ou ne pas être, tout comme la volonté générale, mais elle oblige seulement, sans contraindre.

Rousseau explique qu'au début, le Législateur ne pouvait pas s'appuyer sur la raison et préférait s'appuyer sur l'autorité des dieux pour faire reconnaître la nécessité du lien social. Cela car l'homme ne pouvait soumettre sa liberté qu'à une puissance surnaturelle. Ainsi, "dans le Christianisme, Jésus a établi sur Terre un royaume Spirituel, ce qui a séparé le système théologique et le système politique. L’État cessa d’être un et les peuples chrétiens n’eurent cesse d’être agités par des divisions intestines."

Cette double puissance Prince/Religion a entraîné un perpétuel conflit de juridiction qui a rendu la bonne politique impossible dans ces États.

La Religion peut se diviser en deux espèces, voire trois, qui ont chacune leurs défauts

Enfin, le chrétien n'a en tête que sa future vie. Il se désintéresse donc de ce qu'il se passe dans l'État.

Rousseau exclut même de parler de "République Chrétienne" car ces deux mots s'excluent: le Christianisme ne prêche que servitude et dépendance.

Cependant, il importe peu au Souverain de savoir quelles sont les croyances du Peuple tant que celles-ci ne l’empêchent pas d'être un bon Citoyen et on peut tolérer toute religion qui tolère les autres.

Chapitre IX (« Conclusion »)

Il est assez peu connu que la formule de Rousseau « L’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est la liberté. » (Livre I, Chapitre 8), a fortement influencé la notion d’autonomie du sujet chez Kant. Roger Vernaux, écrit que « La doctrine kantienne revient à intérioriser dans la personne et pour sa vie morale, la liberté civile telle que Rousseau l’a définie pour la vie sociale… » Il vaut la peine de le souligner parce que Gellner dans Nations et nationalismes considère que la notion d’autonomie appliquée aux peuples ou aux nations, participe d’une sorte d’importation du vocabulaire de Kant dans la politique, alors que, au contraire, c’est bien la pensée politique de Rousseau que Kant a importée dans sa philosophie morale, dans la Critique de la raison pratique.

Rousseau propose avec le contrat social de réformer la société dans laquelle il vivait : l’Ancien Régime ne permettait pas l’expression libre de la volonté générale ni celle de la volonté individuelle. Le Contrat social, en entraînant en partie la Révolution française (et en étant une de ses références importantes) permettra l’expression de la volonté générale mais pas celle de la liberté individuelle, que Rousseau ignore dans ce texte, alors qu’il en faisait une des thèses principales de l’Émile, insistant sur l’importance du développement individuel et de l’épanouissement des facultés naturelles de chaque individu : en cela ces deux textes peuvent être considérés comme complémentaires.

Dans le monde arabe, l'égyptien Rifa'a al-Tahtawi (1801-1873) mentionne dans son ouvrage L'Or de Paris Du Contrat social ainsi que le tunisien Kheireddine (1822-1890) dans Le plus sûr moyen de connaître l'état des nations (1867). Le journaliste syro-libanais Adib Ishaq s'est fait aussi l'écho du Contrat social en reprenant ses thèses mais, comme les deux premiers, ces références sont restées vagues. Il faut attendre 1954 pour qu'une première traduction, par Adel Zeiter soit publiée.

En Turquie, après un premier mouvement modeste de traduction sous l'empire ottoman, une traduction du Contrat social voit le jour dans les années 1940, par Vedat Günyol, membre du Bureau de traduction, rattaché au Ministère de l'Éducation nationale.

Au Japon, Du contrat social est traduit en 1882 par Nakae Chômin (1847-1901), l'un des principaux penseurs du Mouvement pour la liberté et les droits du peuple, qui réclame une constitution et un parlement au gouvernement autoritaire des oligarques. La traduction commentée de Chômin jouera un rôle décisif dans le développement des idées démocratiques.

En Chine, des éditions pirates de la traduction de Nakae Chômin paraissent dans les années 1890. Les réformateurs menés par Kang Youwei lisent le Min.yaku yakkai et s'en inspirent quand ils prennent brièvement le pouvoir en 1898. Yang Tingdong reprend une autre traduction japonaise pour écrire la première version chinoise en 1902[4].

• Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Flammarion, GF, 2001 (préface de Bruno Bernardi)
• Jean-Jacques Rousseau, Œuvres complètes, éd. B. Gagnebin et M. Raymond, Gallimard, 1961-1995, 5 volumes

• Jules Lemaitre (1853-1914), "Jean-Jacques Rousseau" (1907 - p. 367), Calmann-Lévy Éditeurs
• Louis Althusser, "Sur le contrat social", Les Cahiers pour l'analyse, Le Seuil, n^o 8, 1967 (p. 5-42)
• Ernst Cassirer, Le problème Jean-Jacques Rousseau (1932), trad. fr. M.B. de Launay, Hachette, 1987
• Nanine Charbonnel, Comme un seul homme. Corps politique et corps mystique, Aréopage, 2010
• Robert Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la politique de son temps, PUF, 1950, rééd. Vrin, 1995
• Roberto Esposito, Communitas. Origine et destin de la communauté, PUF, 2000 (chap.II, p. 59-82)
• Francis Farrugia, Archéologie du pacte social. Des fondements éthiques et sociopolitiques de la société moderne, L'Harmattan, 1994.
• Victor Goldschmidt, Anthropologie et politique. Les principes du système Rousseau, Vrin, 1974
• Henri Gouhier, Les méditations métaphysiques de Jean-Jacques Rousseau, Vrin, 1970
• Pierre-François Moreau, "De la pure nature", Revue philosophique de la France et de l'Etranger, n^o 3, juillet-septembre 1978, p. 343-349
• Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau: la transparence et l'obstacle, suivi de Sept essais sur Rousseau, Gallimard, 1971
• Charles Eisenmann, La cité de Rousseau in Pensée de Rousseau, Seuil, 1964

Nakae Chômin, Min.yaku yakkai (Traduction et commentaire du Contrat social), 1882-3 (traduit dans Écrits sur Rousseau et les droits du peuple, Les Belles Lettres, collection chinoise, 2018 (ISBN 978-2251448800)

• Théories du contrat social

• Du contrat social Texte Du contrat social sur MetaLibri Digital Library
• (fr) Livre audio mp3 gratuit 'Du contrat social' de Jean-Jacques Rousseau.
• Jean-Pierre Marcos, La société générale du genre humain, Reprise et critique rousseauiste de la réponse de Diderot au « raisonneur violent » dans l'article Droit naturel de L'Encyclopédie - Les Papiers du Collège international de philosophie - Papiers n^o 28 - Février 1996
• Notices dans des dictionnaires ou encyclopédies généralistes :

  • Encyclopædia Britannica
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