Sacrement

Le mot sacrementum avait dans le latin préchrétien une double signification :

a) celle de caution (en nature ou en argent) déposée au temple par chacune des deux parties en procès ;

b) celle de serment (terme formé à partir de la racine sacr-, « sacré, séparé »), accompagnant la déposition de la caution.

Qui s’engageait ainsi per sacramentum s’obligeait à une sacratio, c.-à-d. à devenir sacré, et s’il manquait à la foi jurée, il devenait maudit des Dieux. Selon le droit romain, l'individu perdait sa persona (personnalité juridique) et son nomen : n’étant plus sujet ni de droits, ni de devoirs, il était livré à la mort civile — qui pouvait se prolonger en mort physique. Une redemptio pouvait toutefois lui permettre de recouvrer sa personne.

« C'est au III^e siècle que pour la première fois et d'une manière on ne peut plus lucide, Tertullien (160–220) donne au latin sacramentum ses lettres de noblesse chrétienne. Partant du langage juridique (sacramentum civile), Tertullien applique sacramentum aux rites chrétiens, à commencer par le baptême comme sacrement de la foi jurée (sacramentum fidei), et avec le baptême on entre dans la Militia Christi ; mais c’est Augustin qui tentera une première théologie des sacrements »[1].

La période antique ne connaît pas de controverse sacramentaire concernant ce que l'on appelle plus tard l'efficacité des sacrements, particulièrement du baptême (incluant pratiquement ce qui deviendra plus tard en Occident la confirmation) et de l'eucharistie.

Les premiers débats des IV^e – V^e siècles permettent d'affiner la compréhension des sacrements. D'une part, le don de Dieu dans les sacrements (sacramenta) est souverainement libre, et il ne dépend pas des dispositions subjectives du ministre ou du sujet récepteur ; d’autre part, cependant, la réception de ce don comme don (sa fructuosité, ou mieux, sa fécondité) est, elle, fonction des dispositions personnelles du sujet.

Au XII^e siècle, mysterium n'est plus employé pour désigner l'action cultuelle ; c'est sacramentum qui triomphe en ce domaine. Les théologiens de l'époque énumèrent, selon les cas, et sans vouloir en fixer une liste exhaustive, quatre sacrements (Lanfranc), cinq (Abélard), dix (saint Bernard de Clairvaux), douze (saint Pierre Damien). Or, l'époque est à la clarification et à la précision.

Après de longs débats théologiques sur la finalité et la causalité de ces signes que sont les sacrements, on distingue les sacrements des sacramentaux : seuls les sacrements ont été institués par le Christ et « promulgués » par les Apôtres ; seuls ils procurent infailliblement la grâce qu'ils signifient. Les rôles de Hugues de Saint-Victor, Pierre Lombard, puis de saint Thomas d'Aquin sont essentiels dans ce processus.

« Hugues de Saint-Victor (1096-1141) donne au sacrement une définition qui montre bien l'influence augustinienne : sacramentum est corporale vel materiale elementum foris sensibiliter propositum ex similitudine repraesentans, et ex institutione significans, et ex sanctificatione continens aliquam invisibilem et spiritualem gratiam : le sacrement est un élément corporel ou matériel proposé de manière externe et sensible, qui représente par sa ressemblance, signifie parce qu'il a été institué à une telle finalité, contient parce que capable de sanctifier quelque grâce invisible et spirituelle (De sacramentis christianae fidei, I, 9). Trois éléments importants à retenir dans cette définition : le sacrement est l'élément matériel ou corporel sensible qui : - représente la grâce en vertu de la ressemblance; - signifie la grâce en vertu de l'institution ; - contient la grâce en vertu de la sanctification. Finalement, Hugues de Saint-Victor parle du sacrement comme vas gratiae (vase ou récipient de la grâce) »[1].

« Pierre Lombard (1100-1160) tente de dépasser le matérialisme de Hugues de Saint-Victor en introduisant la notion de causalité : le sacrement est un signe visible de la grâce de Dieu, en même temps la cause de la grâce. Cette notion de causalité conduit Lombard à trois conclusions : - fixer en 1155 le nombre de sacrements à sept (Sentences IV, d. 1, 2 ; 2, 1) voir septénaire sacramentaire ; - distinguer entre les sacrements majeurs (qui signifient et produisent la grâce) et les sacrements mineurs ou sacramentaux (qui signifient seulement la grâce sans la produire) ; - distinguer entre sacrements de l'Ancienne Alliance (comme la circoncision) et ceux de la Nouvelle Alliance. Avec cette notion de causalité les voies sont ainsi balisées pour le docteur angélique »[1].

« Thomas d’Aquin (1225-1274) réserve sept articles dans la Somme Théologique aux sacrements en général, les trois premiers sont dédiés à la définition, et les quatre autres aux éléments constitutifs (Somme Théologique III, q. 60, a 1–7). Le sacrement est un signe sacré (cf. Augustin) qui signifie et sanctifie. Le sacrement a trois aspects : la cause efficiente : la passion du Christ ; la cause formelle : la grâce et les vertus ; la cause finale : la vie éternelle. De là, l'on comprend que le sacrement est un signum remorativum : rappelle le salut dans la Passion, c'est un événement du passé qui est la cause efficiente de notre sanctification ; un signum demostrativum : démontre la grâce présente, c'est un signe de la grâce dans le présent, la grâce devient alors la cause formelle de notre sanctification ; un signum prognosticum/profeticum : pré-annonce la vie éternelle, c'est un signe prophétique car il anticipe la vie éternelle dans le futur, cette vie éternelle devient la cause finale de notre sanctification. Il faut des choses sensibles déterminées (materia) pour le sacrement car selon la parole de Jésus à Nicodème, celui qui ne renaît pas d'eau et d'Esprit n'entre pas dans les Cieux. Cette détermination vient de Dieu, elle est d'institution divine. C'est le sanctificateur qui détermine les signes de la sanctification. Les paroles (forma) sont nécessaires pour ces signes de notre sanctification car elles en précisent le sens. Les paroles et l'action font un tout unique, une seule réalité. On peut donc conclure que Thomas a une conception dynamique des sacrements car pour lui, ces signes ne sont pas des choses, mais des actions »[1].

Le deuxième concile de Lyon (1274) fixe définitivement le nombre de sacrements à sept.

Le sacrement du baptême « au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit » est mutuellement reconnu comme valide par toutes les Églises (catholique, orthodoxes, protestantes), car la compréhension de sa signification est la même et il n'est pas indispensable que ce soit un ministre ordonné qui le confère.

Retable des sept sacrements, musée royal des Beaux-Arts d'Anvers.

Les sept sacrements des Églises catholique et orthodoxe sont :

• le baptême, qui marque l'entrée d'une personne dans la communauté des chrétiens ;
• l'eucharistie, partage du pain et du vin consacrés par le prêtre et devenus le corps et le sang du Christ ;
• la confirmation pour l'Église catholique, la chrismation pour l'Église orthodoxe, qui renouvelle l'engagement du baptême ;
• le sacrement de réconciliation (appelé aussi sacrement du pardon), le chrétien reconnaît ses péchés et en demande le pardon, qui lui est donné par le prêtre ;
• l'onction des malades (aussi appelée sacrement des malades, anciennement extrême-onction), sacrement des malades et des mourants administré pour les aider à supporter leurs souffrances ;
• le mariage, qui unit un chrétien et une chrétienne comme époux et épouse ;
• l'ordination, qui donne aux diacres, prêtres et évêques d'exercer leur fonction au service du sacré, c'est-à-dire de produire, par l'Église, les sacrements.

On distingue :

• les sacrements d'initiation : baptême, confirmation, eucharistie (les deux premiers n'étant reçus qu'une fois et laissant une marque indélébile) ;
• les sacrements de guérison : réconciliation, onction des malades (reçus chaque fois que cela est nécessaire) ;
• les sacrements du service : mariage, ordination.

Chacun des trois sacrements d'initiation est attaché à une personne de la Trinité, le baptême au Père, la confirmation au Saint Esprit, et l'eucharistie au Fils[2].

On distingue également :

• les sacrements à caractères : baptême, confirmation, ordination qui marquent l'âme du fidèle[3].

Pour l'Église catholique romaine, le mariage est indissoluble jusqu'à la mort ou déclaré nul, c'est-à-dire réputé ne jamais avoir eu lieu ; pour l'Église orthodoxe, il est dissoluble par décision épiscopale suivant le droit canon. Le remariage des veufs ou des veuves est possible. Il n'existe pas de divorce, mais une séparation des corps peut être prononcée par les tribunaux ecclésiastiques sans que cela permette évidemment un remariage (sauf, en ce qui concerne l'Église catholique, en cas de nullité de mariage). Dans certains cas, un procès canonique en nullité[4] peut établir que l'union précédente n'existait pas et ne s'oppose donc pas à un nouveau mariage.

L'ordre, d'après le Concile Vatican II comprend 3 degrés (diacre, prêtre, évêque) et, laissant une marque indélébile (le caractère), aucun ne peut être reçu deux fois. L'ordination comme prêtre ou évêque est réservée aux hommes célibataires (ou veufs avec des enfants adultes, c'est-à-dire sans charge de famille) dans l'Église catholique romaine, pour des motifs de discipline ecclésiastique[5] qui ne sont pas liés à la nature du sacrement, et pourraient donc être abrogés ou modifiés par simple décision de l'autorité pontificale, comme ce fut le cas pour l'ordination diaconale d'hommes mariés dans l'Église catholique ; l'ordination d'hommes mariés comme prêtres (mais non évêques) est possible dans les Églises d'Orient (orthodoxe et catholique). Le mariage ou le remariage d'un homme ordonné est interdit aussi bien en Orient qu'en Occident[6].

Normalement, ces sacrements sont conférés par le prêtre, sauf :

• le baptême, qui peut être conféré par le diacre et même, en cas de nécessité, par tout laïc, voire par un non-baptisé[7] ;
• le mariage, que les époux se donnent l'un à l'autre, mais devant l'Église (le prêtre ou le diacre bénit et valide l'union) (Église catholique romaine) ; le mariage est un sacrement conféré par le prêtre ou l'évêque (Églises orthodoxes) ;
• l'ordre, qui ne peut être donné que par l'évêque.

L'excommunication signifie l'interdiction provisoire, pour un baptisé, d'avoir accès aux sacrements (eucharistie en particulier). Il s'agit d'une mesure disciplinaire qui est toujours levée à l'article de la mort, si l'excommunié demande à recevoir les derniers sacrements (confession, eucharistie et extrême-onction).

Depuis le concile de Vatican II, l'Église catholique reconnait la « validité » des sacrements de l' Église orthodoxe[8] car la succession apostolique de leurs ministres (évêques en particulier) est réelle et que la compréhension de leur signification est la même, mais la reconnaissance par les Églises orthodoxes des sacrements de l'Église catholique n'est pas unanime[9]^,[10]. En raison de l'absence de « communion », il n'est pas possible aux fidèles d'accéder aux sacrements indifféremment dans l'une ou l'autre Église, sauf en cas de nécessité à l'article de la mort.

Ces Églises connaissent également des « sacramentaux », c'est-à-dire des signes visant à sanctifier et à perfectionner la vie des croyants. En font partie les bénédictions, les consécrations (de personnes ou de lieux), les funérailles, le sacre de certains souverains, les exorcismes.

Les Églises protestantes (anglicanisme, luthéranisme, presbytérianisme, méthodisme) définissent le sacrement comme le signe, associé à la Parole de Dieu, qui représente (= rend présent) le Christ, don de Dieu aux humains, tel que lui-même l'a institué dans le Nouveau Testament. En règle générale, elles ne reconnaissent que le baptême et la cène (ou eucharistie) en tant que sacrements, fondamentalement parce que ce sont les deux seuls gestes sacramentels institués par Jésus selon les textes bibliques. Les sacrements sont efficaces par et pour la foi, par l'action du Saint-Esprit.

Le baptême protestant est reconnu par les catholiques et les orthodoxes, et réciproquement, à l'exception de certains courants évangéliques qui baptisent les professants adultes. Les orthodoxes accomplissent le rite de chrismation sur les baptisés protestants devenant orthodoxes si cela n'avait pas été fait avant.

Le protestantisme pratique généralement la confirmation, et la bénédiction du mariage chrétien, ainsi que la consécration pastorale (ou ordination), sans les considérer comme des sacrements. La confession ressort plus du dialogue pastoral, et il y a naturellement un accompagnement spirituel des mourants, mais aucune cérémonie particulière, a fortiori sacramentelle, n'est associée à ces deux domaines. Il y a quelques nuances selon les Églises :

• Luther considère dans ses écrits trois sacrements : la sainte-cène, le baptême et le « sacrement de pénitence »[11]. Sa conception toutefois n'en est pas sacramentelle : elle s'attache à l'absolution plus qu'à la confession ou à la contrition, et ne connaît aucun pouvoir de prêtrise : l'important est la foi du croyant, celui qui lui annonce le pardon ne fait que rappeler la promesse de Dieu[11]. La Confession d'Augsbourg mentionne la confession comme un préalable à la communion, mais cela ne semble pas avoir été appliqué, sauf pour des membres de la communauté dont les mœurs étaient suspectes, ou parfois la doctrine : à certaines époques, cela permettait de débusquer les sympathisants du calvinisme[11] ! Au XX^e siècle, plusieurs tentatives ont été faites pour rétablir la confession individuelle dans le luthéranisme, mais la confession généralement prétiquée est restée la confession générale publique suivie de l'absolution, au cours de la liturgie de sainte-cène ou immédiatement avant[12]. Si le luthéranisme a conservé une notion de confession, suivant en cela Luther, elle n'a jamais été considérée comme un sacrement.
• Calvin est choqué par plusieurs aspects de la confession, mais il rejoint Luther quant à sa théologie[13] : comme lui, il est opposé au caractère obligatoire de la confession, à l’exigence d’une confession exhaustive, au fait que seuls des prêtres puissent la recevoir et enfin à la prétention des prêtres à juger du pardon accordé ou non. Les deux réformateurs reconnaissent une certaine valeur à la confession individuelle et secrète, dans un cadre approprié, qui permet d'édifier la communauté et de rassurer les consciences inquiètes. Ce n'est pas un sacrement mais une pratique pastorale[11].
• Le Livre de la prière commune des Églises de la Communion anglicane reconnaît les deux sacrements institués par Jésus-Christ et relatés dans les Évangiles : le baptême et la cène (eucharistie). La confirmation, l'onction des malades, l'ordination, le mariage et la réconciliation du pénitent sont considérés non comme des sacrements mais des rites sacramentels et restent importants pour la vie du fidèle.
• Dans les églises du christianisme évangélique, adhérant à la doctrine de l’Église de professants, le terme ordonnance est préféré et a une signification uniquement symbolique[14]^,[15].
• Les quakers ne reconnaissent aucun sacrement.
• L'Armée du salut ne pratique aucun sacrement.

• Constantin Andronikof, Des mystères sacramentels, Paris, Cerf, 1998. Perspective ancrée dans l'orthodoxie.
• Henri Bourgeois – Bernard Sesboüé – Paul Tihon, Les signes du salut : les sacrements, l’Église, la Vierge Marie. Paris 1995 (coll. Histoire des dogmes 3).
• Louis-Marie Chauvet, Symbole et sacrement. Une relecture sacramentelle de l'existence chrétienne. Paris, Cerf, 1987 (Cogitatio fidei 144).
• Louis-Marie Chauvet, Sacrements, in : Encyclopédie Catholicisme volume 13 (1993) 326-361.
• André Duval, Des sacrements au Concile de Trente. Paris 1985 (coll. Rites et symboles 16).
• Paul Evdokimov, La prière de l’Église d’Orient. Paris 1985
• Arnaud Join-Lambert, Célébrer les sacrements : action et langage prophétique, in : Précis de théologie pratique. Éd. Gilles Routhier – Marcel Viau. Bruxelles – Québec – Paris, 2e éd. augmentée, 2007 (coll. Théologies pratiques) p. 551-562.
• Pierre Jounel, La célébration des sacrements. Paris 1983.
• Henry Mottu, Le geste prophétique, pour une pratique protestante des sacrements, Genève, Labor et Fides, 1998.
• Jean-Philippe Revel, Traité des sacrements. I. Baptême et sacramentalité. Vol. 1. Origine et signification du baptême. Paris 2004 (Théologies) ; Vol. 2. Don et réception de la grâce baptismale. Paris 2005 ; II. La confirmation. Paris 2006.
• Edward Schillebeeckx, Le Christ, sacrement de la rencontre de Dieu. Étude théologique du Salut par les sacrements, Paris, Cerf, 1997 [1ère éd. 1960, du néerlandais 1957].
• Michel Scouarnec, Les symboles chrétiens. Les sacrements ne sont pas étranges, Paris, 1998 (coll. Vivre – Croire – Célébrer).
• Jean-Jacques von Allmen, Célébrer le salut. Doctrine et pratique du culte chrétien, Genève/Paris 1984 (Rites et symboles 15) (perspective ancrée dans la tradition réformée).
• Ngalula Tumba, Petit Dictionnaire de Liturgie et de Théologie Sacramentaire, Francfort-sur-le-Main, Peter Lang, 2016 (ISBN 3631669151).

• De plus, il faut aussi recourir aux textes liturgiques eux-mêmes pour comprendre les rites en leurs théories et leurs pratiques.

• Pierre Miquel, Dictionnaire des symboles liturgiques. Paris 1995.
• Lilianne Voyé – Robert Deliège – Jérome Cottin – André Haquin, Des rites et des hommes. Regards d’anthropologie et de théologie. Bruxelles 2003 (coll. Trajectoires).
• Richard Schaeffler, Le langage de la prière. Essai d’analyse philosophique, Paris, Cerf, 2003 [traduit de l’all. 1988]