Rudolf Bultmann

Dans ses cours de la première période, regroupés sous le titre Phénoménologie de la vie religieuse, Heidegger fait directement appel à deux sources patristiques : les épîtres pauliniennes et les Confessions de saint Augustin, sources complétées ultérieurement par des références à la compréhension propre du Nouveau Testament par Martin Luther[10].

Dans les années 1920, Heidegger cherche à mettre en évidence l'autonomie du « vécu religieux » , comme ressenti concret du croyant, saisi par la foi. Ce vécu du croyant parce qu'il est historiquement la manifestation la plus explicite du « souci pour son être » va servir de paradigme pour l'étude de la vie facticielle du Dasein . Parallèlement ce retour au « vécu » va autoriser une nouvelle approche de la théologie du Nouveau Testament entreprise par Rudolf Bultmann. Les deux chercheurs se rejoignent dans une commune vision de l'objet de la théologie défini par Rudolf Bultmann bien avant l'arrivée de Heidegger : « l'objet de la théologie est Dieu, et la théologie parle de Dieu dans la mesure où elle parle de l'homme tel qu'il se tient devant Dieu, donc à partir de la foi » rappelle Jean-Yves Lacoste[11].

1. Heidegger note que dans les épîtres, la vie du Chrétien est tout entière dominée par l'attente inquiète du « seigneur qui arrivera comme un voleur » (1Th, 5,2-3).
   Vigilance et inquiétude aussi devant l'indétermination de la Parousie, du jugement. Le croyant vit dans l'insécurité, il doit se tenir constamment prêt et se maintenir dans un temps « kairologie » sans prise sur un futur, qui échappe au pouvoir de l'homme. Ce qui est décisif, c'est « l'inquiétude » pour le Soi et c'est ce qui sera retenu et élargi ontologiquement par Heidegger comme première forme du « Souci » ou Bekümmerung , que Heidegger distinguera comme constitution fondamentale du Dasein.
2. Avec saint Augustin (Confessions), Heidegger découvre les périls auxquels se confronte la préoccupation soucieuse pour le Soi.
   Il relève trois modes de l'existence qui peuvent causer sa perte : la dispersion, les tentations du monde, l'orgueil.
   • La dispersion dans le multiple, à l'opposé du retour sur soi, est une tendance fatale de la vie.
   • La tentation qui comporte la concupiscence et la curiosité effrénée pour le nouveau.
   • L'orgueil qui manifeste un souci de Soi mal placé et inauthentique.

Si sous le terme de tentation on reprend l'ensemble de ces thèmes, l'homme apparait selon l'expression de saint Augustin comme « une énigme pour-lui-même », il n'y a plus de transparence réflexive possible, plus d'auto-suffisance de la vie (au sens de l'auto-satisfaction), « la Finitude est devenue radicale ». Heidegger ontologise le concept de Souci dégagé, en en faisant, non plus seulement un rapport de Soi à Soi, mais le mode originaire du rapport de l'homme au monde[12].

Heidegger n'abandonnera jamais complètement le « souci-inquiétude » qui refera une apparition sous la forme de l'angoisse qui, pour lui, possèdera seule le pouvoir de révéler le Dasein à lui-même[13].

Enfin, de Martin Luther, Heidegger retiendra l'analyse de l'abyssale vacuité (nihilité) de l'être humain. Le Dasein exposé à l'Être n'a pas plus de consistance que le chrétien devant la face de Dieu, aucune de ses œuvres n'est capable de lui donner une once de densité[14].

Au sein du protestantisme, l'analyse existentiale de Être et Temps exerça une influence « décisive », selon l'expression employée par le rédacteur de l'Encyclopédie du Protestantisme[15], sur la formulation du programme théologique de Rudolf Bultmann. « Bultmann élabore dans ces années 1920, une nouvelle conceptualité heideggerienne pour décrire l'existence en termes de décision, souci, authenticité..il pense aussi en termes de précompréhension la connaissance préalable à toute révélation positive que l'homme a de Dieu » écrit Jean-Claude Gens[16]. Par ailleurs on peut dire que l'entreprise de démythologisation du Nouveau Testament qui est sa marque, répond à la « destruction » phénoménologique telle que l'a thématisée Heidegger[17]. Par la suite, à travers ses élèves (Ernst Fuchs, Gerhard Ebeling, Hans-Georg Gadamer), l'influence de Heidegger continuera de s'exercer y compris avec ses derniers travaux.

D'abord l'arbre généalogique de l'existentialisme est clair et avoué : Kierkegaard, Luther, Paul.

Les affinités doctrinales qui sautent aux yeux proviennent du fait que l'existentialisme découle d'une compréhension de soi-même propre au proto-christianisme, ainsi dans les deux cas, l'homme, sans le condamner absolument, tient le monde en suspicion à côté ou au-delà duquel se trouve la vraie vie.

Les deux prônent un usage du monde dans un certain détachement. Par delà la commune description d'une vie concrète misérable et aliénée, le philosophe invoquera une existence « authentique » possible qui entrera en résonance avec l'existence « eschatologique » que Rudolf Bultmann dégagera du Nouveau Testament[18].

Selon Bultmann, la compréhension de la révélation, de la foi, et de la théologie a été obscurcie par une ontologie inadaptée (aristotélisme) ; la nouvelle phénoménologie de l'existence et plus précisément la phénoménologie de la vie religieuse avec Heidegger offre l'occasion d'une meilleure approche : « la signification de l'analyse existentiale de Heidegger consiste pour moi en ceci qu'elle offre la conceptualité adéquate pour l'interprétation du Nouveau Testament et de la foi chrétienne », écrit-il à André Malet[19].

Points essentiels[20] :

• L'exigence absolue de la prédication, c'est l'identification du moment présent et du moment eschatologique, le kairos l'instant de la décision.
• Jésus rencontre l'homme dans son historicité personnelle.
• La communauté palestinienne interprète Jésus selon les mythes apocalyptiques juifs, la Diaspora selon les catégories des mythes gnostiques.
• Il n'y a pas de véritable théologie paulinienne mais une anthropologie. Tout énoncé sur le Christ est un énoncé sur l'homme.
• Le corps, la chair et l'âme chez Paul n'ont aucun sens dualiste ; ils se rapportent tous, sous un certain rapport, à l'homme dans sa totalité.
• Le monde de Paul n'est que le monde de l'homme, il n'est pas un contenant mais l'ensemble des conditions de vie et des possibilités de l'homme.
• En ek-sistant vers le monde (le monde du « On » dirait Heidegger), l'homme en prend les mœurs et le laisse devenir son maître.
• Après la Révélation, la nouvelle situation de l'homme c'est d'être dans et par sa foi justifié.
• La foi en la résurrection n'est rien d'autre que la foi en la croix comme événement salutaire.
• Dans la prédication s'accomplit l'instant eschatologique, se manifeste le « temps favorable », le kairos pour la décision salutaire.

Chez Bultmann, la critique de la gnose va de pair avec une tentative de traduire le Kerygme apostolique dans les termes d'une philosophie existentielle.

De la part de Paul[21] et de Jean, un premier travail de démythologisation est effectué, dès l'origine, qui a pour effet de séparer définitivement le christianisme de la gnose. Puisque l'homme est une liberté, la chute ne saurait être un fait objectif mais une culpabilité. Il ne faut pas se laisser leurrer par l'usage paulinien de la terminologie gnostique, l'homme ne peut s'en prendre qu'à lui-même. Les puissances démoniaques n'ont aucune prise sur le chrétien. Contrepartie de cette liberté l'homme peut se détourner et chuter alors que le gnostique sauvé, l'est une fois pour toutes.

De la même manière, Jean[22] démythologise le dualisme gnostique : le monde dans sa perversion est plus une manière d'être de l'homme qu'un destin. Les ténèbres ne sont que les conséquences du péché. Le diable n'a de réalité que tout autant que le mensonge et la perversion domine le monde des hommes, il n'est plus une puissance cosmique.

C'est principalement autour du thème de la Résurrection du Christ que se cristallise la démarche de démythologisation de Bultmann[23]. Le Nouveau Testament n'a pas évité, à travers plusieurs récits de nature différentes – le tombeau vide, le messager céleste aux saintes femmes, l'apparition aux disciples, l'épisode de saint Thomas, etc. – l'objectivation de la Résurrection. Bultmann pense qu'il s'agit de formations tardives et que les récits de l'événement ne sont pas la source de la foi, elles sont les conséquences et l'expression de théologoumènes[24]. Bultmann remarque que la foi dans une résurrection physique est une « œuvre » car cette revivance n'est au fond qu'une réalité du monde. Pour le théologien, les récits de Pâques sont des confessions de foi partiellement objectivées en raison de la faiblesse humaine.

Toute l'attitude de Bultmann découle néanmoins de cette conception de l'homme, ou plutôt de cette manière d'aborder l'être de l'homme qu'il a retrouvée dans les recherches de Martin Heidegger. Il ne s'agit plus d'aborder le Nouveau Testament avec l'ancien homme dit naturel mais avec le nouvel « Être-jeté » au monde, livré à la mort, perdu dans une existence éclatée dans une recherche impossible de lui-même. Cet être sans substance et sans fondement est seul à pouvoir justifier l'intuition fondamentale de Paul qui est que l'homme ne peut rencontrer Dieu que dans la détresse et la tribulation.

Selon Bultmann, « la démythologisation est une exigence de la foi elle-même », l'accomplissement de la doctrine paulinienne et luthérienne du salut par la foi dans le domaine de la connaissance[25]. Il ne s'agit pas d'éliminer le mythe, mais de l'interpréter.

Il n'y a pas plus de science de l'autre, qu'il n'y a de science de Dieu, car l'altérité n'est pas objectivable.

Autrui, comme Dieu, relève d'un type de connaissance, ou plutôt de « comprendre », qui est celui que met à jour la phénoménologie. En résumé, André Malet relève les conditions suivantes pour la compréhension d'autrui[26] :

• Pour atteindre l'autre dans son altérité, et non dans l'idée que je puis m'en faire a priori, l'homme doit se quitter totalement, s'ouvrir à l'autre, pour devenir celui qu'il n'est pas, dans un véritable saut existentiel. Il doit renoncer à son Anspruch : la prétention à rester soi-même, à disposer d'autrui comme d'un objet.
• Ce saut, qui implique notre liberté, correspond à un mouvement et une projection dans une ouverture nouvelle, un advenir qui n'est pas la simple poursuite à partir du passé. Ne réagissant pas comme les choses ou les animaux, l'homme relève d'une autre histoire, une historicité ou temporalité qui lui est propre et qui le constitue.
• Cette liberté constitutive se manifeste dans la « décision » de saisir l'instant (le kairos) qui nous ouvre à ce risque d'avoir à abandonner notre être passé, à jeter les amarres, pour nous abandonner à notre être-possible, à notre être-appelé (l'amour pour l'amoureux).
• En « comprenant » ainsi l'autre, je reçois en partage une nouvelle compréhension de moi-même, un être que je n'avais pas, un monde qui a changé de sens.

• Martin Heidegger (trad. de l'allemand par Alain Boutot), Ontologie. Herméneutique de la facticité, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de Philosophie », 2012, 176 p. (ISBN 978-2-07-013904-0).
• Martin Heidegger (trad. de l'allemand par Jean Greisch), Phénoménologie de la vie religieuse, Paris, Gallimard, coll. « Œuvres de Martin Heidegger », 2011, 415 p. (ISBN 978-2-07-074516-6)
• Pierre Gisel (dir.), Encyclopédie du Protestantisme, Paris/Genève, PUF, 2006, 1572 p. (ISBN 2-13-055415-6).
• Philippe Arjakovsky, François Fédier et Hadrien France-Lanord (dir.), Le Dictionnaire Martin Heidegger : Vocabulaire polyphonique de sa pensée, Paris, Éditions du Cerf, 2013, 1450 p. (ISBN 978-2-204-10077-9).
• (en) Shawn Kelley, Racializing Jesus : race, ideology and the formation of modern biblical scholarship, Londres, Routledge, 2002, 254 p. (ISBN 0-415-15402-2, lire en ligne)
• Annie Larivée et Alexandra Leduc, « Saint Paul, Augustin et Aristote comme sources gréco-chrétiennes du souci chez Heidegger », Revue Philosophie, Editions de Minuit, n^o 69,‎ 2001, p. 30-50 (DOI 10.3917/philo.069.0030)
• Christian Sommer, Heidegger, Aristote, Luther : Les sources aristotéliciennes et néo-testamentaires d'Être et temps, PUF, coll. « Épiméthée », 2005, 335 p. (ISBN 978-2-13-054978-9)
• S.-J .Arrien, S.Camilleri (éd.), Le jeune Heidegger 1909-1926, Vrin, coll. « Problèmes et controverses », 2011 (ISBN 9782711623020).
• Jean-Yves Lacoste (dir.) et et alii, Heidegger et la question de Dieu, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2009, 378 p. (ISBN 978-2-13-057987-8).