Influence de la pensée bergsonienne chez Joseph Malègue

Emile Durkheim.

Si, au lycée, l'élève a manqué de peu le professeur, ce dernier a très tôt exercé une influence sur lui. Lebrec a retrouvé dans les archives de Malègue vingt pages manuscrites de notes prises lors de sa lecture de Durkheim, dont la sociologie inspire Bergson dans sa définition de la « société close »[6]. Cette découverte incite le critique à penser que la foi de Malègue « dut lui faire prêter intérêt, pour s’y confronter, à une pensée qui voulait le convaincre qu’il en devait les composantes à la collectivité. Sa croyance lui était-elle imposée comme le statut social ? Quelle part de liberté lui revenait dans sa ferveur ? Le débat se prolongera, sur des plans différents, à travers Augustin et Pierres noires. C’est dire avec quel sens de sa gravité, Malègue dut engager, en 1903, ce premier vif affrontement peut-être du croyant avec la pensée contemporaine »[7].

De fait, Marceau est d'avis que Bergson forge sa pensée de la « religion statique », certes sur sa propre vision de l'intelligence, mais aussi sur les théories de Durkheim concernant le rôle exclusivement social de la religion[8]^,[9]. Sur ce point, Lebrec, citant Jacques Chevalier, conclut que Malègue a trouvé chez le sociologue matière à se rapprocher de Bergson, dont il suit les leçons au Collège de France comme nombre de « […] philosophes et […] savants, […] jeunes gens, beaucoup de jeunes gens, avides d’apprendre et d’agir, […] hommes las d’une trop longue oppression intellectuelle »[10]^,[7].

Paradoxalement Bergson a aussi influencé Durkheim : par un « effet repoussoir » (et toute la sociologie française)[11], bien avant Les Deux Sources de la morale et de la religion[12].

Lebrec revient sur ce point, insistant sur « l'effet libérateur » exercé par Bergson à la suite de penseurs tels Ravaisson, Lachelier et Boutroux : il écrit que, par un puissant effort, Bergson a libéré la méthode positive des sciences « de l’ornière où elle s’embourbait », la réconciliant avec l’exigence métaphysique, désormais portée sur le terrain de l’expérience[13]. En écho, il rappelle une dédicace de Malègue adressée à Bergson lors de l'envoi en 1933 de son Augustin ou Le maître est là, l'assurant « de la gratitude intellectuelle que tous ceux de [sa] génération [lui] doivent[13]. »

Chevalier rapporte avoir vu sur le bureau de Bergson l'exemplaire dédicacé d'Augustin ou Le Maître est là, « bourré de marques et de feuilles intercalées »[14], et cite l'éloge du philosophe : « c'est un livre tout à fait remarquable dont le seul défaut pour les lecteurs pressés – pour des lecteurs français – est d'être trop long : ce qui explique qu'on n'en ait point parlé comme on aurait dû le faire et comme il le mérite »[14]. En réponse aux remerciements que Bergson lui a adressés, Malègue, quant à lui, fait directement état de sa dette intellectuelle et rappelle : « J'ai voulu exprimer — et là je n'avais pas encore pour me guider Les Deux Sources —, que pour qui cherche Dieu la fameuse preuve expérimentale, elle est dans l'expérience mystique à la fois éclatante et enveloppée, sans quoi nous vivrions en Éden[15]. ». Sa référence à l'Éden implique que dans cette hypothèse, Dieu serait évident et la foi superflue.L'expression est d'importance puisqu'elle se retrouve dans Augustin ou Le Maître est là^{[Selon qui ?]}, notamment lorsque Augustin offre ses services de précepteur de philosophie à Anne de Préfailles. Il explique qu'il ne saurait le faire que de manière professionnelle, car, selon lui « le surajouté doit l'être par l'auditeur » ; Anne répond que sans cela, il n'y aurait pas de foi, et M^gr Herzog ajoute que cette dernière est un don de Dieu, sur quoi Augustin conclut que si Dieu était « évident », « l'humble manière qu'a notre pauvre pensée de [Le] connaître serait changée, et le croyant vivrait en Éden[16]. »

Bergson se voit directement mis à contribution dans une scène illustrant son intuition que la danse est liée à l'essence de la beauté féminine. Augustin, incité par son professeur à lire l'Essai sur les données immédiates de la conscience[17], garde en l'esprit l'analyse de l'auteur sur cet art. Bergson, en effet, s'y penche sur la grâce qui s'accommode plus des courbes que des lignes brisées. Selon lui, la ligne courbe : « change de direction à tout moment, […] chaque direction nouvelle étant indiquée dans celle qui la précédait ». Enfin, il fait intervenir un nouvel élément, le rythme qu'accompagne la musique. Les retours périodiques qu'impose la mesure deviennent « autant de fils invisibles au moyen desquels nous faisons jouer cette marionnette imaginaire. […] Il entrera donc dans le sentiment du gracieux une espèce de sympathie physique […] [qui] vous plaît elle-même par son affinité avec la sympathie morale[18]. »

De fait, lors d'une conversation avec Anne et sa tante, les évolutions de moustiques voletant en lignes brisées à la surface de l'eau évoquent pour les deux spectatrices une forme de grâce, à quoi Augustin, reprenant Bergson, rétorque que la vraie grâce émane des lignes courbes, à l'instar des danseuses dont le déroulement des gestes et des pas répond — ne serait-ce qu'en apparence — aux désirs des spectateurs, grâce gratuite, comme la beauté humaine, elle-même offerte involontairement ou inconsciemment à ceux qui la contemplent[19].

William Marceau cite ce passage [21], qu'il fait suivre immédiatement[21] de la distinction opérée par Jacques Chevalier dans son livre Bergson, Paris, 192§, entre l'influence que Bergson a exercée sur « certains esprits pénétrés des idées du philosophe, parce qu'ils ont lu et relu ses livres » et l'influence qui n'a atteint les autres que forcés « de respirer dans une atmosphère bergsonienne[22]. »

Lebrec explique qu'il arrive à Malègue d'anticiper sur ce que Bergson dira d'une sorte de vérification de la réalité de Dieu à travers l'expérience mystique. Malègue parle en effet de l'ultime expérience de la mort qui pour lui « presse l'homme de se situer, pour la première fois peut-être, dans une perspective de vérité devant Dieu »[23]. Et il est persuadé que la chose pourrait être vérifiée à travers « l'exploration expérimentale que l'on peut faire de l'âme des saints devant leur mort »[24].

Malègue a très tôt l'intuition de cette ligne de recherches, avant même qu'Henri Bremond ne livre au public en 1916 ses premiers témoignages de mystiques français dans son Histoire littéraire du sentiment religieux en France[25] et donc avant que Bergson, en 1932, dans Les Deux Sources de la morale et de la religion, « ne mette en relief l'appel que les saints adressent à leurs contemporains du seul fait de leur existence et à la quête expérimentale de Dieu dans l'âme des mystiques[24]. »

Ainsi, il n'est pas rare que dans certaines nouvelles, des situations concrètes se voient dénouées par l'intervention d'un saint, si bien qu'alors que Malègue compose ses récits, Bergson, comme l'écrit Lebrec, « fait reposer sur l'action des saints la permanence d'une morale ouverte dans la société. Or, dès ses années d'étudiant, Malègue avait pressenti l'importance de ce rôle[26]. »

Dans la même veine, Marceau rapproche la notion de « classes moyennes du salut », chère à Malègue, de la religion statique qui va de pair avec la morale close bergsonienne[27].

Auguste Comte (1796-1857), penseur du positivisme.

Marceau montre que, comme Bergson, Malègue reste très ouvert à la pensée contemporaine, et que son œuvre se ressent de certains courants de pensée, philosophiques ou « plus proprement métaphysiques »[28], ne serait-ce que pour s'inscrire en faux contre eux.

Ainsi, le positivisme, avec lequel il n'est pas d'accord, lui inspire — à rebours, en quelque sorte — des romans que Marceau qualifie d'« antipositivistes »[28]. À l'appui de ce jugement, ce même critique rappelle que pour Malègue, « la pensée tend de plus en plus à déserter la métaphysique pour l'expérimental[29]. » L'allusion vise ici le positivisme et le scientisme, mais va aussi au-delà : Malègue poursuit une quête de l'« absolu dans l'expérimental », mais c'est d'une « expérience élargie » dont il s'agit[29].

William James.

En cela, il rejoint Bergson pour lequel l'expérience scientifique reste « terriblement limitée »[30], comme le montre une lettre à William James, où le philosophe précise qu'à son étonnement, le temps scientifique ne s'inscrit pas dans la durée qu'au contraire, l'approche positive tend à éliminer[31]. D'où il ressort que « le temps de la science n'est pas celui de l'existence »[30]. En effet, le temps de l'existence auquel Bergson affecte le mot « durée », est le temps vécu et « comme tel, donné là où il est vécu, dans la conscience[30]. », façon de dire que le réel ne se limite pas à ce qui est appréhendé par l'expérience scientifique, la science restant aveugle à cette forme de « durée »[30].

C'est au nom des valeurs spirituelles de l'existence que l'homme est capable d'atteindre[32]; que Malègue aussi bien que Bergson se sont opposés à la philosophie positiviste de leur époque. D'ailleurs, le père d'Augustin lui-même donne quitus de cette interprétation, lorsqu'il affirme qu'on « [o]n ne se passe pas d'idéalisme religieux. Des deux formes de la pensée, l'esprit scientifique et les certitudes morales, ces gens suppriment la seconde et étendent la première à tout l'Être[33]. »

Émile Poulat montre que cette rupture avec le positivisme demeure à certains égards paradoxale. En effet, l'essai de Bergson sur les données immédiates de la conscience paraît la même année que L'Avenir de la métaphysique fondée sur l'expérience d'Alfred Fouillée[34]. Poulat distingue alors deux sortes de positivisme : « [l]e premier positivisme, c'était la fin de l'âge théologico-métaphysique au profit de la science ; le nouveau positivisme, c'est la science se posant des questions métaphysiques, théologiques »[35], en somme, le secret de l'expérience des grands mystiques, ce qu'il appelle leur « expérience théopathique »[36], Saint Jean de la Croix[37] par exemple, auquel Bergson accorde beaucoup d'importance[38].

Joseph Malègue exprime cet état d'esprit de manière romanesque : alors que le héros fait face à la mort dans son roman Augustin, où le Maître est là, un dialogue s'instaure entre Augustin et Largilier à Leysin : « Lui aussi, Augustin, jadis avait senti son cœur sollicité par la sainte Humanité de Jésus. […] Dans le cristal adamantin des dogmes, c'était la facette qui frappait l'âme moderne, scientifique et mystique ensemble. […] Curieux pont suspendu entre la douleur et la question biblique, les entrelacs des lois positives le supportaient comme des filins »[39]^,[40].

Blaise Pascal, anonyme.

Sur ce lit de mort, Augustin rédige un article intitulé Deux devancements pratiques de la certitude : il y évoque le pari de Pascal[41] et ce qu'il appelle une « confession de semi-incrédules », catégorie à laquelle il appartient depuis peu après son intégration à l'École Normale Supérieure[42].

Moeller explique que, face à l'exégèse rationaliste, « c'est la divinité de Jésus qui lui faisait difficulté, non celle de Dieu[42] ». De fait, Augustin, après la perte de la foi chrétienne, a continué à croire — ou à adhérer — à la vague idée d'un Dieu abstrait, celui du déisme, coupé du monde et indifférent à son égard, mais déductible logiquement. Aujourd'hui, cependant, alors que Largilier insiste sur la divinité du Christ (« Loin que le Christ me soit inintelligible s'il est Dieu, c'est Dieu qui m'est étrange s'il est le Christ »[39]), Augustin entrevoit que pour l'esprit moderne, « scientifique et mystique ensemble », la nature humaine de Jésus (Dieu), « subissant les déterminismes de la douleur » et du « mécanisme social des expositions historiques lacunaires »[39], constitue un « curieux pont suspendu entre la douleur et la question biblique[39]. »^,[40].

Cette pensée, dont l'originalité consiste à rassembler le « scientifique » et le « mystique », se retrouve, selon Moeller, « dans toute l'œuvre de Bergson[43] ». Moeller, qui reprend «  presque littéralement » selon ses dires [44], l’aphorisme de Bergson sur Maine de Biran[45], poursuit : « Ce tour d'esprit de Bergson, qui essaye de rejoindre les réalités métaphysiques sur le chemin de l'expérimental, s'épanouit tout naturellement dans le domaine de la mystique : la vie du mystique révèle, dans l'entrelacement d'une destinée apparemment humaine, une présence transcendante ; c'est une image de l'humanité même de Jésus[43]. ». C'est dire qu'Augustin, alors que son ami lui propose la confession, n'obéit nullement à une pulsion irrationnelle, mais est bel et bien induit en tentation d'y consentir par le truchement d'un raisonnement[43].

C'est ici que se place précisément l'expérience religieuse d'Augustin la plus significative, au moment où Largilier prononce les mots rituels de l'absolution : « Agenouillé, il se prosterna en pensée, tomba à terre, fit un cercle par terre, sa tête touchant ses genoux, écrasé, d'un anéantissement sans nom. Il était le grain de sable des textes bibliques, un grain de sable conscient qui eût devant lui tout le rivage, toute la mer, et, par-delà, la planète ; et par-delà encore, l'énormité démente de l'espace, et dans le suprême au-delà, le Roi de tous les Absolus, ou selon la formule qu'il aimait : « Celui qui s'est fait Dieu »[39]. » ; Malègue ajoute : « Il put encore murmurer : « preuves expérimentales... expérimentales »[39] ».

Moeller, se référant à Pascal et à Blondel, explique que c'est dans un geste, un acte précis, parfois un rite infinitésimal, que l'« unique nécessaire »[46] nous est communiqué[43]. Ici, ce geste, c'est Largilier, risquant le tout pour le tout[47], qui va pousser Augustin à le poser à travers l'invite à la confession. C'est sur la base de cette action, qui permet d'avancer dans la connaissance (idée caractéristique de Bergson qu'il développe à partir du pragmatisme de James[48]), qu'Augustin écrit ensuite l'article Deux devancements pratiques de la certitude. Il en confie le manuscrit à sa sœur Christine en le commentant par ces mots : « [j]'y compare le pari de Pascal avec une démarche toute voisine : les confessions de semi-incrédules. Les conditions d'humilité docile, évidentes dans les secondes, éclairent aussi le premier[47]. »

Se trouvent concernés Matière et mémoire, en particulier le chapitre III, et surtout la conférence donnée à Foi et vie le 28 avril 1912 sur L'Âme et le corps. À cette occasion, Bergson tente d'établir, du moins pour une « durée limitée »[49], la preuve de l'immortalité « en […] faisant descendre [le problème] des hauteurs où la métaphysique traditionnelle l'a placé, en le transportant dans le champ de l'expérience »[49]. Malègue revient sur cette idée dans Le sens d'Augustin, postface, à partir de la 8^e édition, d'Augustin ou Le Maître est là. Résumant Bergson qui s'interroge sur les rapports entre le cerveau et la mémoire, il souligne la primauté acquise de l'expérimental sur la métaphysique : « C'est par ce biais expérimental, écrit-il, […] que Bergson s'est posé le problème de l'immortalité[50] ».

Le même problème, relatif à une expérience de Dieu, est évoqué dans Pénombres, recueil théologique publié en 1939. Marceau relève que Malègue y revient à la question lorsqu'il écrit que « la pensée tend de plus en plus à déserter la métaphysique pour l’Expérimental »[51]^,[28]. La suite du texte vise explicitement Bergson puisqu'il ajoute « C'est par ce biais expérimental […] qu'un grand philosophe s'est posé de nos jours le problème de l'immortalité[52]. »

« Dr. Livingstone, I presume ? ».

De quelle « expérience  » s'agit-il quand il est question de Dieu ? Marceau cite à ce propos[53] la réponse de Bergson au père Tonquédec : « Je ne suis pas sûr de jamais rien publier à ce sujet. Je ne le ferai que si j’arrive à des résultats qui me paraissent aussi démontrables ou aussi « montrables » que ceux de mes autres travaux[54] » ; et Marceau de se référer à Henri Gouhier qui conclut : « [si] [v]ingt ans plus tard, Bergson publie Les Deux Sources de la morale et de la religion, c’est qu’il est en possession de tels résultats[55]. »

Dans cet ouvrage, en effet, Bergson répond à l'objection que l'expérience mystique ne saurait être contrôlée par le commun des hommes, car différente de l'expérience scientifique et impuissante à résoudre des problèmes[56]. Pour le philosophe, l'expérience scientifique n'est pas toujours susceptible de « répétition ou de contrôle »[56] : par exemple, les cartes tracées d'après les indications fournies par les explorations de Livingstone permettraient de refaire son trajet, du moins en droit sinon en fait ; il en va de même pour les mystiques et leur propre « voyage » : « ceux qui en sont effectivement capables, écrit-il, sont au moins aussi nombreux que ceux qui auraient l'audace et l'énergie d'un Stanley allant retrouver Livingstone[56] ». En conclusion, Bergson rappelle l'expérience de William James qui déclarait n'être jamais passé par des états mystiques, mais ajoutait que s'il en entendait parler par quelqu'un qui les connût d'expérience, « quelque chose en lui faisait écho[56] »[57], ou encore, ce qui revient pratiquement au même, « Mon tempérament m'interdit presque toute expérience mystique, et je n'en puis parler que d'après les autres[58]. »

Malègue, retrouvant Bergson qui se penche sur le « quelque chose en lui faisait écho » de James, écrit à l'un des lecteurs en 1933 : « Je crois incontestable, comme l’a vu Hamelin, que la pensée scientifique contemporaine profite au vieux théisme, qui reprend vigueur, et ressuscite d’un absurde oubli […] Seulement, derrière la pensée pure, perce un état nouveau […] dont on ne fait que pressentir l’incroyable portée métaphysique (car des Deux Sources, tout ne découle pas) : je veux dire l’âme du Saint, qui aime Dieu d’un amour violent, jaloux et partagé. Certes le beau cas pur présente toute la rareté des grandes réussites biologiques (beauté, génie…), car lui aussi, le Saint, est soumis aux causes secondes. Mais l’expérience commune nous fournit un nombre suffisant de pressentiments et de premiers crayons. Si nous n’en contemplons que de fort bas la rareté éblouissante, quelque chose comme dit William James répond en nous, quand nous la voyons[59] ».

Ainsi, tel James qui évoque « la voix » et « la reconnait quand il l'entend[60] », Malègue comme Bergson reprennent la métaphore de l'« écho » et s'approchent non pas théoriquement, mais par procuration, de l'expérience mystique. Jacques Chevalier dans sa préface à Pierres noires que tant pour Malègue que pour Bergson (qu'il cite), le saint apprend « ce qu'est la vie, d'où elle vient et où elle va[61]. »

Yvonne Malègue, épouse du romancier, rappelle l'ambition princeps de son mari, à la fois écrivain et penseur : depuis toujours, il s'intéresse à l' hagiologie, c'est-à-dire la « science des saints » ou « de la sainteté », et rêve qu'elle devienne susceptible d'instrumentaliser la liberté à la façon dont la psychologie le fait de la biologie ou de la physiologie. Fruit d'une intuition de jeunesse, avec sa part de chimère sans doute, comme il le concède lui-même[62], cette science nouvelle permet à la théologie de s'échapper du champ strictement conceptuel pour rejoindre le domaine expérimental[62].

Bergson reprend cette idée dans les Deux Sources. Anthony Feneuil insiste sur le fait que la connaissance discursive ou par concept« consiste à comparer et à classer, à faire entrer une chose singulière dans un certain ordre général en lui confèrent un nom commun [...] ». Elle répond à la question quid ? [qu'est-ce que c'est] Or, chez Bergson, Dieu se donne dans la relation personnelle entretenue avec lui : dès lors « il n'est pas connu dans son quid, mais dans son quis [qui es-tu?][63]. » Malègue s'interroge sur la façon de lui conférer une vie romanesque : « Je n’ose dans le roman, écrit-il, montrer le Saint que de loin, dans un lointain actif et éblouissant, habité par le sentiment d’une efficace inépuisable. Mais tout roman d’âmes médiocres doit s’éclairer d’une référence aux âmes supérieures, sans lesquelles le mot d’âme médiocre n’a pas de sens, ni les dites âmes médiocres de levain pour lever, de quoi d’ailleurs elles n’ont cure[64] [65] ». De fait, Malègue a le génie d'user comme romancier de la matière qui est la sienne, les personnes, « au-delà du concept », en vue de parler de Dieu[65].

Comme précisé supra, Pierres noires recèle l'essentiel de cette théorie et selon Lebrec, Les Deux Sources de la morale et de la religion de Bergson en constitue « l'épine dorsale »[67]. Marceau, se penchant sur cette influence, compare ce que Malègue appelle les « classes moyennes du salut » — les chrétiens voyant leur engagement comme un compromis entre Dieu et la vie terrestre où celle-ci l’emporte — avec la « religion statique » de Bergson[68].

De fait, chez Malègue comme chez Bergson, les saints, à l'instar du Christ, se trouvent « dégagés des déterminismes sociaux et personnels, grâce à une ascèse exigeante[67] ». Lebrec, citant Malègue — en accord avec Chevalier, préfacier de Pierres noires —, précise que le saint ouvre une voie pour indiquer « d'où venait et où allait la vie[69] ». Puis, revenant à Bergson, il insère ce passage du philosophe : « Pourquoi les saints ont-ils été des imitateurs, et pourquoi les grands hommes de bien ont-ils entraîné derrière eux les foules ? Ils ne demandent rien, et pourtant ils obtiennent. Ils n'ont pas besoin d'exhorter ; ils n'ont qu'à exister ; leur existence est un appel[70] ». En conclusion, il ajoute que « la pensée du Bergson des Deux Sources et du Bremond de l’Histoire du sentiment religieux[71], dont Malègue avait devancé très jeune les intuitions, se trouve maintenant incarnée dans son roman [Pierres noires], recréation poétique par la mémoire du monde de son enfance. Leur pensée aura fourni à la trilogie projetée l'épine dorsale de sa signification spirituelle[67] »[N 1].

Révolution française, l'un des bouleversements qui, subvertissant les cadres de la religion statique, permettent aux classes moyennes du Salut d'entendre l'appel à tout donner et d'y répondre.

Les classes moyennes du salut se voient définies avec précision, selon Lebrec, dans une fictive Relation des temps révolutionnaires trouvée dans Pierres noires[72], alors que l'un des protagonistes, André Plazenat, redécouvre dans les archives familiales un manuscrit datant de la Révolution française et intitulé Relation écrite en sa prison de Feurs par M. Henri Casimir de Montcel, ci-devant président du Présidial de Riom en Auvergne[73].

Elles sont au nombre de trois[72], mais seule la troisième rappelle Bergson : selon Lebrec, il s'agit surtout d'une catéchèse : les classes moyennes « ne sauraient s'intéresser à une prédication qui ne tiendrait nul compte des intérêts terrestres, des conditions du bonheur matériel et de son harmonie finale avec celui du ciel[74] ». Se retrouve ici la « notion de l'appel » analysée dans Les Deux Sources : « La nature de cet appel, ceux-là seuls l'ont connue entièrement qui se sont trouvés en présence d'une grande personnalité morale […] Ce pouvait être un parent, un ami que nous évoquions par la pensée. Mais ce pouvait être aussi bien un homme que nous n'avions jamais rencontré, dont on nous avait simplement raconté la vie[70] »[72]^,[65].

Ce propos fait écho à Malègue lorsqu'il évoque « Le bourgeon initial de cette vaste efflorescence qu'est le salut des classes moyennes où est incluse tant de fatalité, c'est une évasion de ces classes moyennes, un véritable saut dans le ciel au-dessus de leur niveau, c'est le libre martyre d'un saint[75] » ; dans Pierres noires, ce martyre aurait dû être celui de Félicien qui eût sauvé les personnages du roman en les faisant sortir de la religion des classes moyennes, celle que Bergson appelle la « religion statique ».

La religion statique se définit comme une réaction de la vie — via la fonction fabulatrice — face à l'intelligence qui nous invite à viser notre intérêt plutôt que celui de la société close, ou encore qui débilite notre attachement à la vie, du fait qu'elle nous informe de ce que la mort est inévitable[76]. Elle est aussi, selon Frédéric Worms, « ce qui assure cette fonction dans l'espèce humaine : l'ensemble des représentations agissantes ou idéo-motrices issues de la fonction fabulatrice, et des institutions ainsi suscitées dans toute société à des fins de cohésion et de clôture[77] ».

Un Trappiste en 2007.

Cependant ces effets de sécurisation de la vie et de dépassement de soi vers la société, mais cette fois une société ouverte, peuvent être obtenus « depuis une autre source, différente en nature, même si elle peut et de fait vient toujours se greffer sur ce fondement naturel » : il s'agit de l'expérience mystique, qui rompt avec la religion « statique » et dont le mélange avec elle donne lieu à ce mixte qu'est la « religion dynamique »[77].

Pour Marceau, la religion statique est celle des classes moyennes du salut, celle de Paul Vaton dans le roman de Malègue, alors que la religion dynamique serait plutôt celle de Félicien : « Le contraste entre les deux saute aux yeux. Le premier vit dans un climat de religion statique. En revanche, Félicien a été amené à faire ce « saut brusque » dont parle Bergson, et qui a produit chez lui un caractère surnaturel qui ne se trouve point chez Paul Vaton[78] ».

Dans l'épisode auquel fait allusion Marceau, Paul Vaton cache la lettre de Félicien, gêné, parce que, dans sa famille, on a coutume de s'expliquer de tout courrier reçu et qu'il sent, soit qu'on ne le comprendra pas, soit qu'il est indigne des confidences que lui fait son ami Félicien : « Ces sujets religieux dont je ne prenais guère que le curieux romanesque, que je sentais néanmoins intimité sacrée, ils eussent paru à mon père lettre morte. Sa vie religieuse, comme celle de l'immense majorité des hommes, n'était jamais allée plus loin que les traditionnelles pratiques que j'ai dites, et plus tard le nécessaire pour une digne et simple mort. Pour ma mère c'était pire, elle me savait parfaitement indigne de m'intéresser à des sujets réservés au clergé. L'admettre lui eût semblé caricatural et presque sacrilège. Ma sœur Jeanne n'eût été que réception passive et lourde docilité, mais Marguerite, secrète, fine, un peu pointue, l'eût écoutée en un silence vaguement souriant, non pas en dessous, comme si elle avait connu dans son couvent bien des méditations et lectures spirituelles du même ordre, mais amusée de nos étonnements devant ces choses, ces hauts niveaux-là[79] ».

Malègue a en quelque sorte anticipé avec Augustin ou Le Maître est là (1933) sur Les Deux Sources de la morale et de la religion (1932). En effet, comme il l'explique dans une lettre au philosophe, il a voulu exprimer, alors qu'il n'a pas lu le livre, que la preuve expérimentale de Dieu réside dans l’expérience mystique. Il s'y réfère également dans Le Drame du romancier chrétien : « Toute âme profondément, uniquement religieuse nourrit une psychologie immense, spéciale, inretrouvable ailleurs […] Ces âmes semblent constituer comme une autre et supérieure sorte d'Esprit […] puisqu'elles sont les âmes des Saints et nous offrent à considérer l'immense psychologie mystique. C'est là, dans ces lieux où il se trouve, que le romancier chrétien doit avoir l'audace d'aller chercher son bien[80] ».

Si Bergson insiste sur la joie du mystique, Malègue croit au salut par la souffrance. Marceau rappelle sur ce point la célèbre citation du philosophe dans L'Énergie spirituelle : « Le plaisir n'est qu'un artifice imaginé par la nature pour obtenir de l'être vivant la conservation de la vie ; il n'indique pas la direction où la vie est lancée. Mais la joie annonce toujours que la vie a réussi, qu'elle a gagné du terrain, qu'elle a remporté une victoire : toute joie a un accent triomphal[81] ». Marceau est d'avis que ces deux positions, loin d'être irréconciliables, peuvent se rejoindre par l'intermédiaire de l'« action ». En effet, écrit-il, « si pour Malègue l'amour commande l'apostolat auprès des classes moyennes à sauver, pour Bergson, « le mysticisme complet est action »[82] et c'est souvent la joie qui nous y conduit[83] ».

• William Marceau, Henri Bergson et Joseph Malègue : la convergence de deux pensées, Saratoga, Amna Libri, coll. « Stanford French and Italian studie » (n^o 50), 1987, 132 p., 24cm (ISBN 0-915838-66-4, notice BnF n^o FRBNF34948260).

• Henri Bergson, « L'Âme et le Corps », dans L'Énergie spirituelle, Paris, Félix Alcan, 1925, p. 31-63.
• Henri Bergson, Les Deux Sources de la morale et de la religion, Paris, PUF, 2008.
• Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, PUF, 2011.
• Joseph Malègue, Pénombres : Glanes et approches théologiques, Paris, Spes, 1939, 236 p., In-16, couv. ill (notice BnF n^o FRBNF32411142).
• Joseph Malègue, Augustin ou Le Maître est là, Paris, Spes, 1966, 11^e éd. (1^re éd. 1932), 846 p. (OCLC 491123528).
• Joseph Malègue, Pierres noires : Les Classes moyennes du Salut, Paris, Spes, 1958.

• Jacques Chevalier, Bergson, Paris, Plon, 1926, p. 55.
• Jacques Chevalier, Entretiens avec Bergson, Paris, Plon, 1959, 310 p..
• André Cresson, Bergson : Sa vie. Son œuvre. Sa philosophie, Paris, PUF, 1946.
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• Frédéric Worms, Le Vocabulaire de Bergson, Paris, Ellipses, 2000, 63 p. (ISBN 978-2-7298-5829-2).
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