Essor culturel dans les Espagnes médiévales

Portique de la tour des Dames aux jardins du Partal de l'Alhambra.

La construction de la ville palatiale de Madinat al-Zahra est considérée comme pionnière de l’architecture et de l’art islamique occidental. Construite en 936, peu après le schisme entre Cordoue et Bagdad, elle est caractéristique de la convivencia et du croisement des influences. Elle marque une influence artistique de plusieurs siècles. On en retrouve des éléments beaucoup plus tard, dans la construction de l’Alhambra, tels que l’organisation des suites de pièces autour d’une cour ou d’un jardin central qui sont présents et qui rappellent les villas romaines. Plusieurs des particularités de Madinat al-Zahra, telles que les salles de réception royales, sont conçues pour la première fois pendant sa construction[9]. Pour Susana Calvo Capilla, la réutilisation massive de matériaux romains dans le complexe palatin (sculptures de muses et de philosophes, sarcophages, vasques, etc.) relève de l'intention politique[10]. Il s'agit de créer une référence visuelle au « savoir des anciens » et d'exalter l'héritage hispanique pour légitimer le pouvoir du Calife sur Cordoue au moment où il vient de rompre avec Bagdad[11].

Les historiens soulignent la difficulté à s'accorder autour d'un « art mozarabe » et à en extraire un style.

« C'est pratiquement sur les seuls monuments du Nord chrétien qu'il faut apprécier un art du Sud islamique ; sur les uniques restes du X^e siècle, que l'on est réduit à analyser un art systématiquement étouffé, puis méthodiquement détruit ou submergé dans le génocide culturel, ou même physique des chrétiens du Sud par les Almohavides et les Almohades. Mais aussi un art éliminé avec la liturgie correspondante par une « romanisation » sans ménagement en ce XI^e siècle qui vit, dans les royaumes chrétiens, le développement de la croisade d'Espagne, l'essor du pèlerinage jacobite, et l'implantation du monachisme clunisien[12]. »

Gabriel Martinez indique également que l'arc outrepassé, fréquemment considéré comme élément d'architecture arabe, est antérieur à la naissance de Mahomet et que sa diffusion préislamique va de la Géorgie à l'Écosse, et notamment un usage abondant dans l'Espagne romaine puis wisigothe. Cependant, il ajoute que la complexité de la datation des bâtiments ne peut en faire un critère pour l'art mozarabe[13]. Pour lui, l'influence mozarabe ne peut s'apprécier qu'en tenant compte des questions politiques soulevées par l'iconoclasme, soulignant la présence de personnages au sommet des chapiteaux de la mosquée de Cordoue, caractéristiques du dernier agrandissement du temple par Al Mansour et qui peuvent passer tant pour des sages musulmans que pour des saints chrétiens[14].

Dans les territoires passés sous contrôle chrétien, se développe à partir du XII^e siècle l'architecture mudéjare. Les techniques et de constructions et les styles architecturaux d'origine arabe sont appliqués aux édifices religieux et civils des royaumes chrétiens.

Au XIX^e siècle apparaît la notion d'art « mudejar ». Ce terme s'applique aux productions architecturales où il existe des éléments hybrides « clairs et palpables »[Note 1] selon l'étude d'Oleg Grabar[15]. Par extension, le terme est utilisé pour décrire les productions hybrides hors de la sphère de l'architecture : les pensées, la littérature, les institutions civiles ou la politique. C'est également le cas dans la pensée religieuse où plusieurs tentatives de syncrétismes ont existé, notamment au VIII^e siècle chez les chrétiens, au XVI^e siècle chez les musulmans[15].

La maturité de la pensée philosophique musulmane se situe aux XI^e et XII^e siècles. Sont particulièrement notables l'encyclopédiste Ibn Hazm et son livre des solutions décisives autour des religions, la pensée politique de Avempace, Ibn Tufayl. Par ailleurs, Averroès et Maïmonide développent une pensée riche, notamment en théologie. Si Averoès est surtout connu en occident pour l'influence qu'il exerça du XIII^e au XVII^e siècle par ses commentaires d'Aristote, dans le monde musulman, c'est sa qualité de magistrat qui est mise en avant, certains de ses biographes de langue arabe ignorant simplement ses travaux autour des sciences grecques[16].

• 
  Averroès.
• 
  Moïse Maïmonide

À Tolède sous domination chrétienne, se distinguent les juifs Abraham ibn Dawd Halevi et Juda Halevi.

Texte rédigé en aljamiado de Mancebo de Arévalo du XVI^e siècle

Manuscrit du Poème de Youssouf

Transcription

Si l'arabe devient langue officielle, le latin et les langues romanes ne se perdent pas et restent parlées par l'essentiel de la population. La faible alphabétisation de la population et l'absence d'enseignement de l'alphabet latin produit l'aljamiado, l'écriture d'une langue romane avec des caractères arabes. Pour Gabriel Martinez, il a pu s'agir d'un processus semblable à celui des immigrés qui continuent d'utiliser entre eux leur langue natale lorsque l'administration leur demande une autre langue[17].

Pour William Francis Mackey, malgré l'attrait de la poésie en arabe au cours du IX^e siècle, le bilinguisme est resté la norme dans les villes. Outre l'arabe était parlé le romance, une langue romane proche de celles parlées à la périphérie de la péninsule (catalan, portugais, galicien etc.) et qui ont été séparées géographiquement par le castillan après la conquête de Tolède[17]. La poésie andalouse intercale dans les khardjas des termes arabes parmi les vers en romance andalusí (langue romane parlée en Al-Andalus, ou mozarabe), comme le fait Al-Ramadi :

Exemple de khardja[Note 2] en aljamiado[Note 3] :

À la suite de la reconquête, donnant lieu à l'installation du castillan dans les territoires conquis par la Castille, le bilinguisme est vraisemblablement resté la norme dans ces territoires. Les échanges entre le castillan et l'arabe sont nombreux et pour Gabriel Fabre ils ne peuvent se produire lors des conflits, et reflètent nécessairement de longues périodes de cohabitations entre les langues. Pour l'historien, les lettrés arabes surexploitent les possibilités de l'alphabet arabe pour transcrire l'espagnol, favorisant les échanges entre les deux langues, mais ces apports sont implicites d'une relation maître-esclave qui transparaît dans la langue[18].

La première influence juive dans la péninsule est d'ordre poétique. Dès la fin du VIII^e siècle, l'émir Hisham ordonne à tous ses sujets, sans distinction de religion, qu'ils soient accueillis dans les écoles arabes pour y apprendre l'hébreu, proche de l'arabe. La grammaire et la poésie y sont enseignées. La mesure irrite les Mozarabes qui considèrent le latin comme véhicule culturel, alors que les juifs en tirent un avantage pratique substantiel pour le commerce[19]. Hasdaï ibn Shaprut, nommé vizir, crée à Cordoue l'école talmudique, dont l'influence se fait sentir dans tout le monde connu[19].

L'activité de traduction, commencée sous Al Andalus vers l'arabe et l'hébreu, concerne des textes en Syriaque et en Grec et exclue alors les textes en latin.

Les traductions se poursuivent à sa chute d'Al Andalus, de l'Arabe vers le latin et les langues romanes. L'école de traduction de Tolède est particulièrement notable. Les échanges se font quasi-exclusivement du monde de l'Islam vers le monde chrétien. En effet, la curiosité et le travail de traduction étaient motivés par la recherche d'un savoir fondé sur des textes fiables et à l'autorité incontestable[20], pour des motifs de puissance et de prestige, plutôt que par la valeur éventuelle d'une culture «autre», ce qui exclut de façon quasi totale les textes religieux et les textes poétiques.

Les Latins, dans l'ensemble, sont restés persuadés de leur supériorité morale et religieuse. Il en a été de même pour les musulmans qui n'ont pas traduit du latin vers l'arabe. Plusieurs historiens soulignent que « Du côté musulman, jusqu'au milieu du X^e siècle pour le moins, on ne discerne aucun souci de mieux connaître les Latins d'Occident. Ceux-ci étaient perçus comme des infidèles et des polythéistes et ce que l'on savait de l'autre était mince, y compris en Espagne ou en Sicile où les musulmans étaient pourtant au voisinage immédiat des chrétiens[21] » :

« L’échange n’a guère lieu que dans un sens, car les Arabes n’importent presque pas de textes latins, se contentant d’exploiter la "science des Anciens". Les traductions du latin à l’arabe sont exceptionnelles et limitées, semble-t-il à al-Andalus. En effet, dès la fin du IX^e siècle, les Mozarabes traduisent des passages de la Bible latine en arabe. Les califes Abd al-Rahman III et al-Hakam II commandent à des clercs quelques traductions comme le Calendrier de Cordoue, qui contient un calendrier liturgique chrétien offert par l’évêque Recemundo au calife en 961, ou bien la chronique universelle d’Orose, un historien hispanique antique qui va devenir la source de base des chroniqueurs musulmans d’al-Andalus. Il ne s’agit cependant pas d’une véritable "translation de savoir" comme celle qui alimenta l’Occident »

— Gabriel Martinez-Gros[22]

Il ne s'agit pas d'un rapprochement de civilisations, mais d'une opportunité saisie par les chrétiens d'acquérir des savoirs mieux maîtrisés par leurs voisins et adversaires, dans l'espace géographique d'une conflictualité permanente : Sicile, Espagne.

« Qu'a-t-on traduit de l'arabe ? Pas des textes religieux, ni des textes issus de la culture littéraire. Quand on a traduit le Coran, c'était dans une perspective polémique, pour le connaître et le combattre. On s'est intéressé à ce qui pouvait correspondre à un savoir universel, au domaine de la philosophie et de la science. Dans ce cas-là, l'origine supposée musulmane de ce savoir (il y a toutefois beaucoup d'auteurs qui ont écrit en arabe et qui n'étaient pas musulmans, mais soit des chrétiens soit des juifs) ne posait pas plus de problèmes que l'origine païenne des auteurs grecs. (...) L'acte de traduire hier comme aujourd'hui n'est pas nécessairement un signe de faiblesse, mais au contraire d'ouverture et de curiosité. Lorsque ces mouvements amples de traduction surviennent, il y a eu un renouveau intellectuel dans les siècles précédents, et le contexte est celui d'une relative prospérité. La proximité du monde arabe et son rayonnement culturel ont pu jouer ainsi que l'accessibilité à ses œuvres au fur et à mesure de la reconquête en Espagne[23] »

• Juan Vernet (trad. de l'espagnol par Gabriel Martinez-Gros), Ce que la culture doit aux Arabes d'Espagne, Sindbad, Actes Sud, coll. « La Bibliothèque arabe », 1989, p. 121
• (es) José-Vicente Niclós y Albarracin, Tres culturas, tres religiones : convivencia y diálogo entre judíos, cristianos y musulmanes en la peninsula iberica, Salamanque, Editorial San Esteban, 2001 (ISBN 84-8260-074-5)

• (en) Susana Calvo Capilla, « The reuse of classical antiquity in the palace of Madinat Al Zahra », Muqarnas, Leiden et Boston,‎ 2014, p. 1-25 (lire en ligne)
• Francisco Márquez Villanueva et Yannick Llored, « Histoire intellectuelle et interculturalité en Espagne », Horizons maghrébins, n^o 50,‎ 2004 (lire en ligne)
• Gabriel Martinez, « Le collier de la colombe », Atalaya « Amours et symboles »,‎ 1991 (lire en ligne)
• (en) Eduardo Manzano Moreno, « Qurtuba: some critical considerations of the Caliphate of Cordoba and the myth of convivencia », Reflections on Qurtuba in the 21st Century, Consejo Superior de Investigaciones Científicas,‎ 2013 (lire en ligne)

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