Catholiques réformateurs

Tant sur le temps long du XIXe-XXe que sur le temps plus court de l'après Vatican II, il n'existe pas aujourd'hui d'ouvrage de référence portant sur l'histoire du catholicisme réformateur. Les éléments de base des chronologies, les biographies des principaux acteurs et les filiations entre les différents réseaux et fédérations restent connus de manière parcellaire.

De manière diffuse, la nébuleuse des catholiques réformateurs se reconnaît dans ce qui, dans le patrimoine mystique ou intellectuel chrétien, valorise l'autonomie de conscience, la liberté individuelle et l'égalité entre les baptisés. La pensée de Ferdinand Eckstein et des frères Lammenais, condamnés par l'encyclique Mirari vos (1831), de Charles de Montalembert et Henri Lacordaire au XIX^e siècle, de leurs héritiers intellectuels comme Marc Sangnier ou Maurice Blondel au XX^e siècle a sûrement une place importante. En ce sens, les origines politiques du courant peuvent s'enraciner dans le catholicisme libéral né au XIX^e siècle de l'acceptation de la forme démocratique et citoyenne des États. La critique du Syllabus du Pape Pie IX (1863) est ainsi un élément de genèse important de ce courant : la modernité politique et scientifique n'est pas vue comme négative mais compatible avec l'héritage chrétien catholique.

Mais le réformisme catholique va plus loin qu'une simple acceptation de la modernité politique. Les formes politiques contemporaines comme les débats d'idées, la production démocratiques des normes, l’horizontalité des rapports, etc. sont vus comme un idéal de fonctionnement enviable pour l’institution catholique elle-même. Les critiques du dogme de l'infaillibilité pontificale, qui postule du caractère suprême du pape pour statuer sur les questions de dogme et de morale, proclamée à l'issue de Concile Vatican I sont à ce titre essentielles pour comprendre le catholicisme réformateur. L'anti-infaillibilisme a pu fédérer différentes traditions anciennes de relativisation de la place du pape dans le fonctionnement de l'Église (le gallicanisme en France, le joséphisme en Autriche, le fébronianisme dans les pays allemands, etc.). En ce sens, le mouvement des « Vieux-Catholiques », qui refusent Vatican I, est un des premiers mouvements connus du catholicisme réformateur à l’époque contemporaine. En refusant l'infaillibilité pontificale, l'Église vieille-catholique a cristallisé en son sein plusieurs tendances réformatrices. Si le schisme a pris dans les pays du nord de l'Europe et aux États-Unis, il est plus marginal et peu connu en France. On ne peut pas dire que le mouvement libéral des vieux catholiques constitue un pôle de référence du catholicisme réformateur en France, même s'il existe.

Le catholicisme réformateur se distingue de l'anti-romanisme de l'époque moderne et contemporaine au sens où il ne se contente pas de critiquer les excès de la centralité romaine[9]. Mais il développe tout un programme intellectuel qui interroge les différentes sciences religieuses (exégèse, théologie, dogmatique). Les origines théologiques du catholicisme réformateur sont résolument à rechercher dans l'épisode historique de la crise moderniste à l'articulation du XIX^e et du XX^e siècle. Du moment moderniste, les réformateurs gardent la pratique fréquente de la lecture critique de la Bible et de la Tradition. Les textes sacrés, que ce soient les écrits bibliques ou théologiques, ne doivent pas être pris de manière littérale et immuable. Il faut les lire et les comprendre à la lumière de leur contexte de rédaction. Ils peuvent donc être relativisées par la connaissance que procure l'histoire[10]. La théologie dans laquelle se reconnaissent les catholiques réformateurs est souvent contextuelle : elle admet l'historicité, et donc l'évolution à travers le temps, des dogmes et des positions de l'Église.

Le courant « réformateur » au sein de l'Église romaine connaît un regain à la suite du Concile Vatican II, ouvert en octobre 1962. En quelques années, des questions, en suspens ou en débat depuis des décennies, sont tranchés dans un sens ouvert par les pères conciliaires que ce soit la déclaration sur la liberté religieuse[11], le pluralisme religieux et le dialogue avec les autres religions ainsi que l'œcuménisme auquel il contraint, la reconnaissance de l'autonomie du laïcat ainsi que des nouvelles perspectives pour aborder les écritures saintes.

Toutefois, certains considèrent que la « fenêtre ouverte »[12] s'est refermée comme une parenthèse, notamment à travers les textes de Jean-Paul II et de Benoît XVI[13]. La majorité épiscopale réformatrice, apparue lors des sessions du Concile, redevient minoritaire dès 1971 lors du Synode général qui écarte le désir de certains évêques occidentaux de changer les règles d'accès aux ministères. L'échec du réformisme date pour d'autres analystes du Concile lui-même lorsque le pape a retiré les questions du célibat des prêtres et de la contraception chimique et mécanique de la compétence des pères conciliaires pour les renvoyer à des textes ultérieurs.

Depuis les années 1970, ces catholiques ont donc au moins un dénominateur commun : le désir de revenir ou, mieux, d’accomplir les virtualités du Concile Vatican II (1962-1965) et, à certaines périodes, de lutter contre ce qui leur apparaît comme des remises en cause et des retours en arrière. Vatican II est en effet à leurs yeux une césure fondamentale qu’ils perçoivent positivement et parfois avec nostalgie.

Cette époque est marquée par la diversité et la pluralité des engagements. Des mouvements naissent et s'emparent d'une thématique dans l'espoir d'accentuer ce que le Concile a initié. Il n'y a pas encore vraiment de coordination entre ces mouvements qui rencontrent vite sur leur chemin l'institution. Des revues de théologie, Concilium au niveau international, Lumière et Vie au niveau français, ouvrent leurs colonnes aux thèses les plus ouvertes ou peuvent prendre la tête de la réflexion au nom d'une liberté académique revendiquée après la période de suspicion et de renfermement qui avait caractérisé la recherche théologique à la fin du pontificat de Pie XII[14]. On retrouve dans la sphère francophone les figures de Marie-Dominique Chenu ou Yves Congar. Les nouvelles thèses peuvent gagner les catégories les plus dynamiques du clergé ou des congrégations religieuses ou bien encore les éléments les plus engagés des mouvements de laïcs. Si la Théologie de la libération éclot alors en Amérique latine, elle est encore peu connue en France et influence encore peu la première génération des catholiques réformateurs qui s'y reconnaîtront plus tard, surtout après les condamnations romaines. Des revues ont aussi une place importante : Témoignage chrétien et la Lettre, éditée par Temps Présent, qui prend la suite de la Quinzaine. Les sociétés occidentales sont d’autant plus prêtes voir émerger les tendances réformistes du catholicisme qu’elles sont souvent engagées elles-mêmes dans une crise multiforme de contestation portée par une jeunesse en conflit avec les valeurs de la génération de ses parents. Ce phénomène n’épargne pas les groupes religieux et permet de comprendre l’éclosion de différents mouvements.

La première grande contestation des catholiques réformistes se porte sur le sacerdoce et le statut des prêtres. À l'automne 1968, un groupe de cinquante prêtres français, réunis au sein d'un groupe s'intitulant Échanges et Dialogue, dénonce « le retard mis à instaurer un nouveau style de vie sacedotale »[15]. Les prêtres contestataires remettent en cause l'encyclique Sacerdotalis caelibatus (24 juin 1967) de Paul VI qui avait réaffirmé les traits classiques du sacerdoce catholique : discipline du célibat, différence d'état avec les laïcs et mise à l'écart de l'engagement politique ou syndical. Au nom d'une conception qu’il considère comme plus réaliste de la psychologie et de l'affectivité humaine, les prêtres d'Échanges et dialogue souhaitent abolir la discipline obligatoire du célibat. L'épiscopat français, tout en reconnaissant la légitimité de certaines questions posées par le mouvement, refuse de dialoguer avec lui, mais seulement avec des prêtres. La session plénière de la Conférence des Évêques de France de l'automne 1969 est suivie d'une rencontre à Lourdes entre les évêques et les représentants du clergé paroissial. Elle aboutit sur plusieurs motions. Mais les questions du travail et du célibat, de manière générale, tout ce qui relève d'une théologie du sacerdoce, sont laissés de côté. Les thèmes évoqués concernent seulement les rapports avec l'évêque, la mise en place des conseils presbytéraux, les rémunérations et les retraites[16]. Le mouvement poursuit son action, notamment à travers des rencontres nationales et un bulletin, sans parvenir à obtenir un geste de la hiérarchie avant de se dissoudre en 1975[17].

Le Concile avait réinstauré une forme documentée dans l'Église primitive de ministère ; celui du diacre permanent. Ce dernier a pour caractéristique d'être ouvert aux hommes mariés. Le diacre lyonnais René Scheller organise autour de lui un mouvement de réflexion sur le diaconat : la Communauté du diaconat de France créée en 1964 sur le modèle d'un groupe allemand similaire basé à Fribourg[18]. Il devient un pôle original de réflexion sur le sacerdoce en France. Le groupe se constitue comme un organe original d'expression des tendances réformatrices du catholicisme, notamment dans sa revue et les rencontres qu’il organise. L'épiscopat français ne reste pas sans réagir. Au début des années 1970, il amorce une reprise en main des mouvements de diacre et commence à isoler l'équipe lyonnaise[19]. La Communauté du diaconat est désormais soumis à un comité d'évêques. Une association lyonnaise intitulée Effort diaconal, qui édite un bulletin du même nom, prend le relais de l'aile réformiste des diacres permanents français et poursuit la réflexion. Pour son numéro de juillet-octobre 1971, la revue Effort diaconal choisit d'aborder le thème « Quels ministères pour demain ? » en vue du Synode extraordinaire sur le sacerdoce à Rome. Dans un article intitulé « Libérons les ministères », René Chaleur dénonce le cléricalisme, rappelle le ministère conjugal et familial dans l'Église primitive et critique le monopole masculin sur les ministères. L'originalité du mouvement lyonnais est qu'il lie explicitement la question du célibat des prêtres à celui de la place des femmes dans l'Église. Le groupe lyonnais est en fait assez proche du pôle de théologie féministe de l'Institut Catholique de Lyon qui gravite autour de la sœur Donna Singles et la théologienne Marie-Jeanne Bérère. En 1974, un numéro d' Effort diaconal porte explicitement sur l'ordination des femmes au diaconat permanent[20].

En 1969, naît à Paris et à Bruxelles le groupe international Femmes et Hommes dans l'Église[21]. Majoritairement composé de catholiques, il se situe dans le courant œcuménique de soutien aux progrès de l’égalité entre les femmes et les hommes dans le christianisme. Il s’inscrit aussi dans le mouvement féministe d’élaboration des Droits humains.

Femmes et Hommes dans l'Église ou « FHE » est fondée sur l’idée que les chrétiens ressentent comme une exigence fondamentale de la foi l’égale dignité et donc l’égale responsabilité des hommes et des femmes au sein de l’Église catholique. À Bruxelles, à l’initiative de Marie Thérèse van Lunen Chenu, journaliste, membre d’un mouvement féminisme chrétien plus ancien l'alliance internationale Jeanne d'Arc, se constitue un secrétariat international autour de Pierre de Locht et Suzanne Van der Mersch, respectivement théologien et religieuse, très actifs au sein de la paroisse libre de Bruxelles, et de professeurs de l’université de Louvain. À Paris, autour d’Yvonne Pellé-Douël, auteure de nombreux ouvrages, dont Être femme, paru en 1967, le groupe est animé par Odile Cadiot, fille de Marc Sangnier, André et Suzanne Tunc, Sœur Françoise Vandermeersch. Dans la région Rhône-Alpes, un autre groupe se forme avec le soutien du théologien Henri Denis et de la revue Effort diaconal, autour de Michèle Bauduin, Marie-Jeanne Bérère, théologienne, Renée Dufourt, Dona Singles, religieuse américaine. L’association se donne des structures de mixité, en particulier en faisant assurer la présidence à la fois par un homme et une femme, car elle vise au partenariat entre les sexes.

En 1971, FHE fait entendre sa voix devant les théologiens rassemblés à Bruxelles pour le colloque international de la revue Concilium consacré au sacerdoce. Le 12 octobre 1971, à Rome, lors de sa première conférence de presse qui a lieu pendant le synode des évêques consacré particulièrement au statut du prêtre, le groupe demande l’accession des femmes célibataires et mariées à tous les services et ministères, y compris la réflexion et l’enseignement théologique ainsi que le ministère sacerdotal. Le refus, d'une part, du synode général d'ouvrir la réflexion sur cette question en 1971 et, d'autre part, la déclaration Inter insigniores sur la question de l'admission des femmes au sacerdoce ministériel de la Congrégation de la Doctrine de Foi en 1976 portent un coup à cette réflexion ouverte. Le mouvement néanmoins poursuit ses activités, notamment dans son bulletin et par l'organisation de colloques et de journées d'études.

Femmes et Hommes en Église est membre fondateur de la Fédération des Réseaux du Parvis en 1999, membre du Réseau européen Églises et Libertés, et de la Coordination française pour le lobby européen des femmes (CLEF) par laquelle elle participe à la commission « Lutte contre les extrémismes religieux ».

En 2011, FHE s'associe avec Droits et Libertés dans les Églises au sein d'une association nommée FHEDLES (Femmes et Hommes Égalité, Droits et Libertés dans les Églises et la Société).

Indissociables des années 1970, les Communautés de base sont une autre matrice de la contestation catholique[22]. La communauté de base est un petit groupe (5 à 20 membres, parfois plus) qui nait de manière plus ou moins spontanée. La vie commune n'est pas nécessaire, et si elle existe parfois, il s'agit bien souvent de rencontres hebdomadaires ou mensuelles. Les communautés de base peuvent apparaître à la marge d'une paroisse ou d'un groupe d'Action catholique. Le phénomène touche également les congrégations religieuses engagées dans un processus de renouvellement depuis le Concile. L'abbaye de Boquen autour de la figure de Bernard Besret, les couvents des dominicains de la Sainte-Baume dans le Var ou de la Tourette dans le Rhône[23] ou Saint-Jacques à Paris connaissent des expérimentations de communautés nouvelles. Le mouvement La Vie nouvelle peut servir d'inspiration et jouer le rôle de carrefour d'expériences.

Sur le moment, on s'interroge sur la façon dont ces expériences pourraient renouveler la vie paroissiale. En mai 1971, le Centre de Recherche et de Documentation des Institutions Chrétiennes (CERDIC) organise une rencontre à Strasbourg autour du thème des « groupes informels dans l'Église »[24]. En novembre 1972, l'assemblée plénière de la Conférence des Évêques de France consacre une partie de ses travaux aux communautés de base. L'épiscopat français semble alors à la fois sensible au dynamisme que représentent ces nouvelles communautés et inquiet face la dynamique critique qui émanent de ces dernières et aux célébrations en petits groupes de la messe. Un texte de la commission épiscopale de la liturgie de 1970 précise d’ailleurs les conditions de célébrations. En 1975, le bulletin de la Congrégation romaine pour les religieux et les instituts séculiers publie un article, en français, sévère contre les « petites communautés » à qui on reproche la dispersion des efforts au moment de la chute des vocations, les risques pesant sur la discipline des religieux s'y associant et le climat anti-hiérarchique qu'elles entretiennent[25].

Les communautés de base deviennent un des lieux d'émergence d'un gauchisme catholique contestant à la fois la « société capitaliste » et l'Église hiérarchique. Les groupes Christianisme et Révolution nés à Lyon après Mai 68 réunissent au début de l'année 1971 une dizaine de groupes autour d'un noyau animé par le dominicain André Laudouze en liaison avec le couvent d'étude de la Tourette. À Paris, un collectif œcuménique de la rue Saint-Benoît au siège de la revue Terre entière réunit une quarantaine de personnalités issus du Christianisme social, du mouvement Jeunes Femmes, de l'Animation Universitaire protestante, de la Mission populaire évangélique, de la Lettre de Temps présent, de la Mission de France, de la Vie Nouvelle, de la Paroisse Universitaire, de la fédération des groupes Témoignage chrétien et de mouvements d'Action catholique (MRJC, CMR, ACGH). Il appelle les « chrétiens isolés » et les communautés de base à organiser la tenue d' « États généraux de chrétiens français ». C'est autour de ce noyau d'acteurs que les 24 et 25 octobre 1970, Témoignage chrétien organise le premier rassemblement national des communautés de base à Bourges. Malgré la sortie d'un bulletin en février 1971, le groupe éclate progressivement ne parvenant pas à se mettre d'accord sur le rapport entre Évangile et politique. Il existe toutefois un mouvement plus modéré des communautés de base : les groupes Concertation. Il revendique une petite centaine de communautés de laïcs ou de prêtres et organise deux rencontres nationales en 1969 et 1970. Si aucun de ces mouvements ne survit véritablement sous une forme organisée aux années 1970, ils permettent toutefois de comprendre l’émergence de réseaux ultérieurs.

L’abbaye cistercienne de Boquen dans les Côtes d’Armor devient un autre lieu original d’éclosion du catholicisme critique alors que Bernard Besret en est l’abbé à partir de 1965[26]. L’abbaye se transforme en quelques années en un laboratoire de la vie communautaire attirant de nombreux étudiants en marge des événements de Mai 68[27]. En octobre 1969, l’abbé est convoqué à Rome où il se voit retirer sa charge et il est sommé de quitter les lieux. Un mouvement de soutien spontané s’organise, la presse et la télévision nationale s’emparent de l’affaire. Michel de Certeau écrit un article dans Études pour comprendre le phénomène[28]. Pour le jésuite, Boquen accomplit les potentialités du Concile en liant la réforme monastique à la réforme liturgique : « les mots de la communication sont indissociables d’une pratique ». Boquen devient un modèle pour le mouvement des communautés de base[29]. Bernard Besret participe aux différentes assemblées des communautés de base à Bourges et à Rouen où son témoignage est reçu avec beaucoup d’intérêt. En mai 1972, la Communion de Boquen, qui prolonge l’expérience de Bernard Besret revenu à l’état laïc, tient un rôle important dans l’organisation de l’« Assemblée des chrétiens en recherche et des communautés de base » de Rennes. Les six évêques de la Province Ouest désavoue l’assemblée dans une note commune. L’assemblée, sans parvenir à dégager un consensus claire sur ses objectifs et une ligne d’action facilement identifiable, aboutit à la création d’un Groupe de Liaison et d’information des chrétiens critiques (GLICC) dont on sait peu de choses.

À la Pâques 1975, un groupe de religieux dominicains entouré par des laïcs, publie un texte dans le Monde sous la forme d’un manifeste (22 mars 1975)[30]. Parmi eux, on trouve le prêtre Gérard Bessière, ancien aumônier national des Équipes enseignantes de la paroisse universitaire et journaliste à la Vie, le dominicain Hervé Legrand, théologien spécialiste d’ecclésiologie enseignant à l’Institut Catholique de Paris, ou encore le dominicain et philosophe Bernard Quelquejeu. Ce texte veut poser les principes des « droits fondamentaux des chrétiens ». S’inspirant des grandes déclarations des droits humains, le texte affirme les droits du chrétien à être chez lui dans l’Église, d’avoir accès aux sacrements,d’être libre de penser et de vivre selon ses convictions, de faire de la théologie, de susciter des communautés, de prier, etc. Le texte se présente comme « provisoire, amendable et améliorable ». Il fédère rapidement des groupes qui s’organisent en une association intitulée Droits et Libertés dans les Églises[31].

En décembre 1971, l’organisation « homophile » Arcadie organise une table-ronde avec des représentants des Églises chrétiennes sur le thème « Christianisme et homophilie »[32]. Se structure en janvier 1972, un groupe intitulé « Christianisme et homophilie » qui dispose d’un bulletin de liaison. En fait, dès l’entre-deux-guerres, l’abbé Max Lionnet sensible à la détresse des personnes homosexuelles reçues en confession orientait vers André Baudry, fondateur d’Arcadie (groupe), celles qui souhaitaient disposer de groupe de parole et de soutien[33]. En 1974, le groupe devient un mouvement national avec des antennes locales. À Paris, il se divise entre le « groupe Saint-Germain », qui se retrouve au 4, Rue de l’Abbaye dans le quartier de Saint-Germain dans un local de l’Institut Catholique de Paris, et l’« atelier Béthanie » inspiré clairement par Vatican II. Le 18 janvier 1976, le mouvement dénonce dans un communiqué le contenu du document Persona humana[34]. Le mouvement réagit surtout sur le fait qu’il associe sur un même plan les relations pré-conjugales, la masturbation et l’homosexualité et appelle à élaborer une théologie morale plus substantielle[35]. Il s’agit de la première prise de position publique connue en France d’opposition à la morale catholique de l’homosexualité reposant sur des arguments de type scripturaire et théologique. Ce n’est qu’en 1977 que le mouvement prend le nom de « David et Jonathan, christianisme et homophilie », rapidement raccourci en « David et Jonathan », nom venant de plusieurs passages de l’Ancien Testament évoquant l’amitié forte unissant le fils du roi Saül, Jonathan, et le futur roi David. Cette amitié est souvent vue comme l’expression d’un amour entre deux hommes par les mouvements homosexuels contemporains[36]. Une commission théologique cherche à définir les critères d’une théologie morale chrétienne compatible avec l’homosexualité et une commission caritative apporte un soutien moral et matériel aux plus démunis. En 1979, le mouvement adhère au Comité d’urgence anti-répression homosexuelle (CUARH). Dès cette époque, David et Jonathan assure une identité originale double, s’engageant à la fois dans le mouvement d’émancipation des minorités sexuelles et la nébuleuse des catholiques réformateurs. On retrouve le mouvement dès 1981 dans les Universités d’été euro-méditerranéennes des homosexualités ou la Gay Pride parisienne de 1983.

Les contacts entre ces différents mouvements et leurs homologues étrangers sont nombreux mais ils sont encore informels et dépendants des personnes. Une revue comme Informations Catholiques Internationales (ICI) a pu jouer un rôle dans la diffusion des expériences françaises à l’étranger et réciproquement. Des collaborations horizontales se structurent, notamment autour des mêmes thématiques. Le groupe chrétien féministe Femmes et Hommes en Église (FHE) se rapproche ainsi dès cette époque de son homologue québécois Femmes et Ministères. Néanmoins, la coordination reste encore faible. L’espoir de pouvoir changer l’institution catholique de l’intérieur pousse à concentrer les efforts sur les nombreux synodes ou l’opinion catholique nationale davantage qu’à se fédérer internationalement. Seule exception notable : la première coordination européenne des chrétiens homosexuels, le Forum européen des Groupes Chrétiens Lesbiens et Gays à laquelle participe David et Jonathan dès sa création en 1982.

Les différents groupes et les différentes initiatives se recomposent au cours des années 1990. À l’origine de ces regroupements, on retrouve souvent des événements qui fédèrent les mécontentements et ré-organisent les réseaux : des nominations épiscopales allant dans un sens conservateur en Autriche (le réseau Nous sommes aussi l’Église (NSAE) ou la mise à pied de l’évêque d’Évreux Jacques Gaillot en 1995. La problématique politique qui avait été très présente dans les décennies précédentes, et qui avait pu être source de division entre les mouvements, semble moins présente. La nébuleuse des catholiques réformateurs tend à mieux se distinguer de celles des chrétiens de gauche. Les questions proprement religieuse de théologie ou de morale chrétienne sont importantes dans l’identité des mouvements.

La deuxième partie du pontificat de Jean-Paul II[37] est en effet marquée par une série de textes et d’encycliques qui écartent de l’ordre du jour les aspirations catholiques réformatrices ayant éclos au moment du Concile. Le pape, avec l'assistance intellectuelle de Josef Ratzinger, le pro-préfet de congrégation pour la Doctrine de Foi, édite une série de textes marquées par de grandes constantes :

• la réaffirmation de l’objectivité et de l’invariabilité des éléments de doctrine morale catholique dans l’encyclique Veritatis splendor[38] de 1993 et l’encyclique Evangelium Vitæ[39] de 1995. Cette dernière maintient, entre autres, la condamnation de la contraception chimique contenue dans l’encyclique Humanae Vitæ de 1968 dont la mémoire est douloureuse chez les catholiques critiques depuis les années soixante. Le traitement éthique de l’homosexualité ne change pas. Elle est toujours présentée dans le Catéchisme de 1992 comme une forme d’actes « graves et intrinsèquement désordonnés »[40].
• la mise à l’écart quasi-définitive d’une réforme des ministères de l’agenda catholique, notamment en ce qui concerne l’ordination des femmes, par exemple à travers la lettre Ordinatio sacerdotalis[41] de 1994. L’organisation des ministères est présentée comme immuable et faisant partie du dépôt de la foi reçue par les apôtres et devant être défendue par le pape.
• la réaffirmation d’une vision limitée anti-relativiste de l’œcuménisme par la déclaration Domine Jesus[42] qui postule d’une Église catholique romaine comme seule source de salut pour l’humanité et de l'unique continuité historique entre l’Église instituée par le Christ et l’Église catholique.

Cette tonalité théologique dominante des textes magistériels de Jean-Paul II associée à des mesures plus ponctuelles (nominations épiscopales, mises à pied, condamnations de théologiens ou de mouvements) pousse la galaxie diffuse des catholiques réformistes à s’organiser.

En France, la disparition de la Lettre de Temps présent témoigne également d’un changement de mentalité. La problématique très « politique » de la critique du capitalisme des années 1970 laisse place à une réflexion plus complexe sur le développement, la mondialisation, les sociétés multiculturelles, les populations émigrées, les nouvelles formes de pauvreté. L’action à la base ou les expériences locales peuvent remplacer la recherche de plateformes politiques ou de grands discours idéologiques sur les changements sociaux. L’essor d’un titre de presse comme Golias révèle également combien la problématique de la critique de l’institution catholique est importante et fédératrice. La théologie de la libération offre également une trame intellectuelle de fond aux différents mouvements, d’autant plus valorisée qu’elle est vivement critiquée par Rome. Néanmoins, les écrits un certain nombre de théologiens comme Hans Küng ou le jésuite français Joseph Moingt influencent beaucoup les milieux des catholiques réformateurs francophones.

Le 13 janvier 1995, Jean-Paul II retire à Jacques Gaillot la charge du diocèse d’Évreux pour le nommer dans le diocèse in partibus de Parténia en raison de ses options politiques et certaines déclarations contraires au Magistère de l’Église catholique, notamment sur l’homosexualité, l’ordination des hommes mariés et des femmes, les divorcés-remariés et le préservatif[43]. La décision suscite une vague d’émotion importante. Elle est relayée dans les médias et la presse. Le 22 janvier 1995, 20 000 fidèles viennent à la cathédrale d’Évreux pour la dernière messe de l’évêque titulaire. Des rassemblements spontanés s’organisent à Metz, à Strasbourg et à Nancy. Une association fédère ceux qui se reconnaissent dans le message et l’action de Jacques Gaillot : Parténia 2000. Elle invite ses membres à prolonger l’action de l’évêque démis : attention aux plus démunis, lutte contre l’exclusion, engagement au sein d’ONG. L’aspect international est valorisé.

En Autriche, la nomination d’évêques contre l’avis des paroissiens, suscite la création d’une association « Wir sind Kirche » (Nous sommes l’Église) qui connaît un certain écho dans les pays germanophones. Une pétition, la « requête internationale du Peuple de Dieu », est lancée et reçoit plus de deux millions de signatures. Un réseau international se met en place : International Movment We Are Church (IMWAC). En France, l’association s’organise en 1996 et choisit de s’intituler Nous sommes aussi l’Église (NSAE). Selon les mots d’un de ses présidents, l’association milite pour la mise en place d’une « Église fraternelle » qui reconnaît les « vraies compétences » davantage que l’état clérical, l’« égalité totale des femmes et des hommes » dans la participation de l’Église et l’accès aux ministères, la liberté du clergé à choisir entre célibat et vie conjugale, la « valorisation positive de la sexualité » et la posture d’annonce de la « bonne nouvelle » davantage que les condamnations[44]. Le mouvement développe un discours critique sur la mondialisation, l'économie financière et les rapports inégaux entre le Nord et le Sud. L’origine germanique du mouvement le rend également assez sensible à la thématique de l’œcuménisme et de la division entre catholiques et protestants vue comme pouvant être dépassée par une communion vécue à la base.

La Fédération des Réseaux du Parvis établit en 1999 pour la première une fois une coordination entre les mouvements français survivants des années 1960 et 1970 et les nouveaux venus des crises des années 1990. À son origine, on trouve le groupe féministe chrétien Femmes et Hommes dans l’Église, devenu entre-temps Femmes et Hommes en Église (en 1994), le mouvement homosexuel chrétien David et Jonathan ainsi que le groupe Droits et Libertés dans les Églises. S’agrègent rapidement la Mouvance Parténia, NSAE, des mouvements d’Action catholique spécialisée comme la Jeunesse étudiante chrétienne (JEC) ou d’anciens de l’Action catholique spécialisée comme les Chrétiens en classe ouvrière de Caen, ou bien encore des mouvements au rayonnement plus local comme les groupes Jonas d’Alsace et des Vosges. Le mouvement bénéficie des locaux de l’éditeur Temps Présent dans le VI^e arrondissement de Paris. Le « 68 Rue de Babylone » devient un lieu important de rencontres entre les mouvements. La coordination prend surtout la forme d’une publication : la Revue des Réseaux du Parvis, dont la rédaction est assurée tour à tour par une des associations de la fédération. Les assemblées générales constituent l’autre temps fort de la vie des réseaux.

Si des mouvements catholiques réformateurs existent depuis les années 1960 et 1970 dans toute l’Europe, l’idée d’un réseau met du temps à avancer et à se concrétiser. Il faut la rencontre personnelle entre Hubert Tournès[45] (cofondateur et l’un des premiers présidents) de Droits et Libertés dans les Églises, Gerd Wild, membre du mouvement allemand Initiative Christenrechte in der Kirche ainsi que des membres de mouvements néerlandais[46]. En 1990, une conférence européenne « pour les droits et les libertés dans l’Église » est organisée à Huissen aux Pays-Bas. Lors de la deuxième conférence d’Eschborn en Allemagne en 1991 un réseau intitulé « Églises et Liberté » se met en place. En 1996, une charte, amendée à plusieurs reprises depuis, est mise au point. Le réseau, dans un premier temps, se concentre beaucoup sur des problèmes internes à l’Église catholique et rejoint beaucoup le mouvement international naissant « We are Church ». Néanmoins, il évolue lentement vers une problématique plus spécifique : la place des acteurs confessionnels dans le processus de construction européenne. Le contexte de préparation du Traité Constitutionnel Européen (TCE) ainsi que la tenue des Forums Sociaux Européens donne différentes occasions aux membres des réseaux de s’exprimer sur les droits humains ainsi que de la solidarité au nom d’un idéal contenu dans les Évangiles. Dès cette époque, le réseau amorce une évolution qui le caractérise depuis, vers une forme de lobbying s’appuyant sur les institutions européennes[47].

L’élection de Josef Ratzinger pape en 2005 sous le nom de Benoît XVI peut être vue comme un tournant dans l'histoire récente du courant du catholicisme réformateur. Ce pontificat est pourtant marquée par une relative continuité doctrinale avec le précédent. Toutefois, une série de crises de différentes natures surgit à partir de 2009. Le pape n’est pas toujours à leur origine mais dont il doit en assumer les conséquences et sur laquelle il est appelé à se prononcer par l’opinion publique et les médias. Ces épisodes ont pour conséquence de raviver également les critiques internes dans le catholicisme. Parmi ces crises, il faut noter :

• la levée des excommunications des évêques lefebvristes en janvier 2009. Au-delà de l’affaire Richard Williamson (ses propos négationnistes prononcées à la télévision suédoise peu auparavant et que, visiblement, le Saint-Siège ignorait[48]) tout le processus public et assumé par Rome de réconciliation avec les lefebvristes, qui passe par la libéralisation de l’ancien rite de la messe[49], aux pourparlers publics, avant leur échec en 2012 suscite un sentiment d’incompréhension chez certains catholiques. Les concessions de poids faites à ceux qui refusent le Concile Vatican II semblent disproportionnées par rapport à celles refusées à ceux qui voudraient le prolonger[50].
• la polémique sur le préservatif surgie lors d’un entretien avec la presse donné dans l’avion qui mène Benoît XVI au Cameroun le 17 mars 2009. Interrogé par un journaliste de France 2 sur l’utilisation du préservatif dans les programmes de lutte et de prévention contre le sida, le pape le relativise en affirmant : « on ne peut résoudre ce fléau (le sida) en distribuant des préservatifs, au contraire cela risque d’augmenter le problème »[51]. Cette déclaration est interprétée comme un désaveu du rôle du préservatif dans la limitation de la propagation du VIH dans les politiques sanitaires et sociales. Elle entraîne de nombreuses réactions négatives et indignées. Même si dans un ouvrage d’entretien paru en 2010 La Lumière du monde (Bayard, 300p.), Benoît XVI semble admettre que, dans certaines situations très particulières, l’utilisation d’un préservatif peut être vue comme un moindre mal[52], de manière générale, les règles définies par le Magistère concernant l’utilisation de techniques contemporaines comme le préservatif restent perçues comme inadaptées par certains catholiques réformateurs.
• « L’Affaire de Recife » en mars 2009. On appelle ainsi la polémique qui a suivi l’excommunication par José Cardoso Sobrinho, l’archevêque de Recife, de la mère et des médecins qui avaient fait avorter une fillette de neuf ans violée par son beau-père et devenue enceinte de jumeaux. Cette grossesse mettait sa vie en danger et c’est sur ce motif que l’équipe médicale décide de procéder à un avortement S’il s’agit de la décision d’un évêque local mais celle-ci est confirmée à Rome par le cardinal Giovanni Battista Re, préfet de la Congrégation pour les évêques[53].
• les scandales de pédophilie, qui éclatent de concert dans plusieurs pays (États-Unis, Allemagne et Irlande principalement), poussent Benoît XVI à exprimer publiquement la repentance de l’Église en 2010[54] et renforcer la politique de prévention et de sanction du Saint-Siège à l’encontre des prêtres coupables. Ces crises participent plus généralement d’une crise d’autorité du système romain, suspecté d’avoir été peu réactif pendant de nombreuses années. Sur ce plan, ce n’est pas tant le pape qui semble être contesté qu’un système ecclésial. Les critiques peuvent localement se porter sur certains évêques ou le fonctionnement plus général de la Curie.

Dans ce contexte de crise de gouvernance du catholicisme, des mouvements se créent tant en France qu'à l'étranger.

En mars 2009, l’éditrice catholique Christine Pedotti et la bibliste Anne Soupa fondent le Comité de la jupe en réaction aux propos tenus quelques mois auparavant sur Radio Notre-Dame par l’archevêque de Paris, André Vingt-Trois. Ce dernier avait déclaré que pour accéder à un pouvoir de décision « Il ne suffit pas d’avoir une jupe. Il faut avoir une tête »[55]. En février 2010, tout en maintenant l’existence du Comité de la Jupe (comme rassemblement des « chiennes de garde du catholicisme »), elles créent la CCBF (Conférence catholique des baptisé-e-s de France ou Conférence catholique des baptisé-e-s francophones) soutenue à partir de mars 2011 par la DCBF (Diaconie catholique des baptisé/e/s de France). Autour de la devise « Ni partir, ni nous taire », le mouvement se donne trois « ministères » : « le ministère de l’écoute » (« contribuer à faire de l’Église un lieu de parole et de l’écoute »), le « ministère de la bénédiction » (définie comme la « bienveillance (...) la sollicitude et (...) l’empathie avec la vie des hommes et des femmes qui nous entourent »), et le « ministère de l’espérance » (Charte de la CCBF ). Plutôt que faire remonter une liste de griefs vers la hiérarchie, le mouvement souhaite développer une « opinion publique » ou une « culture du débat » au sein du catholicisme.

Les années 2000 et 2010 voient apparaître, non seulement en France, une série d’initiatives ou de mouvements de contestations au sein du catholicisme qui sont à rapprocher du courant réformateur. Les thèmes de l’exercice de l’autorité, de la place des femmes et questions d’éthique y reviennent de manière récurrente :

• en Autriche, Helmut Schüller, ancien vicaire, appelle publiquement en juin 2011 à l’ordination l’ordination d’hommes mariés et de femmes ainsi qu’à la célébration d’eucharistie en l’absence de prêtres[56]. Son appel reçoit l’aval de 329 prêtres autrichiens et le cardinal-archevêques de Vienne, Christoph Schönborn, rappelle les signataires à leur devoir d’obéissance de la hiérarchie. Le mouvement reçoit également un écho dans le sud de l’Allemagne où une trentaine de prêtres du diocèse de Passau ont formé un groupe qui défend des positions similaires au mouvement autrichien[57].
• en Irlande, l’Association of Catholic Priests se donne pour but de développer pleinement « la vision et l’enseignement du Concile Vatican II » entendue comme « la primauté de la conscience individuelle, le statut et la participation active de tous les baptisés, la tâche d’établir une Église où tous les croyants seront traités à l’égalité »[58]. L’association revendique 540 membres, soit plus de 10 % des 4 700 prêtres irlandais (3 100 diocésains et 1 600 religieux)[59].
• en Belgique, une pétition intitulée « les croyants prennent la parole » recueille la signature de 8 200 prêtres[60]. Le texte appelle à des changements dans l’Église, notamment en ce qui concerne l’interdiction faite aux divorcés-remariés de communier, mais également l’ordination des prêtres mariés ou des femmes.

Les catholiques réformistes jugent souvent que les privilèges reconnus aux prêtres par le Droit canon relèvent davantage d'un désir de pouvoir que d'un souci d'évangélisation. Ils critiquent notamment le langage traditionnel qui désigne toute responsabilité comme un « service », rendant ainsi impossible le débat sur la question du pouvoir dans l'Église et sur ses éventuelles dérives[64].

La critique d'une Église « constantinienne » (du nom de l'empereur Constantin Ier qui s'est converti au christianisme) est courante dans les milieux catholiques réformateurs. Les relations de l'Église catholique avec le pouvoir temporels sont souvent jugées de manière critique comme ne préservant pas l'autonomie suffisante des États et la représentativité des sociétés civiles. L'histoire est souvent convoquée pour justifier cette critique. La référence des premiers siècles du christianisme où les pouvoirs politiques ne reconnaissaient pas l'autorité des évêques et où l'empereur ne se faisait pas le défenseur de la foi chrétienne est ainsi courante. Au sein de la Fédération des Réseaux du Parvis, il existe un groupe de travail appelé « Observatoire chrétien de la laïcité » qui se présente comme « attentif, en France et en Europe, à la promotion et à la défense de la laïcité fondée sur la liberté de conscience des personnes, la liberté d'expression de toutes les convictions dans le cadre de la loi et la séparation rigoureuse des institutions religieuse et de l'État »[65].

Selon le politiste Philippe Portier, les catholiques d'ouverture se réfèrent à une philosophie personnaliste de l'existence inspirée par Emmanuel Kant et Emmanuel Mounier. Contrairement à la philosophie thomiste du Magistère, l'État n'est pas vu comme un outil d'élévation morale et n'a pas à restreindre la liberté humaine sur les questions morales telles le divorce, la contraception et l'avortement. C'est à chacun qu'il revient à discerner ce qu'il faut faire en conscience[66]. Si l'Église catholique considère, ce qui est assez courant pour une religion révélée, que l'éthique est substantielle (de substantialisme) et normative, les groupes de catholiques réformateurs pensent plutôt une éthique qui peut évoluer selon les contextes et les sociétés[67].

Le courant des catholiques réformateurs se reconnaît de manière très unanime dans la critique voire le refus de l’encyclique Humanae Vitae de mai 1968 qui condamne le recours aux contraceptifs chimiques. Si par l'encyclique Casti Conubii du 31 décembre 1930 le Pape Pie XI autorise aux couples mariés catholiques le recours aux méthodes de contrôle des températures et d'observation des cycles menstruels, le surgissement à partir des années 1950 des méthodes reposant sur les hormones suscite un débat varié à partir des années 1960[68]^,[69]. Le sillon pris par le Magistère catholique romain depuis Humanæ Vitæ entraîne régulièrement des questionnements et des recherches d'autres réponses éthiques. Il n'existe toutefois pas en France d'équivalence du mouvement américain Catholics for Free Choice qui défend ouvertement, à travers des publications, des formations et divers événements, les différents éléments du droit reproductif.

Élément récurrent dans la controverse entre les sociétés contemporaines et l'Église catholique, on trouve la question du rôle et de la place du préservatif dans la prévention du sida et d'autres Infections sexuellement transmissibles. Parmi les griefs de la Curie romaine ayant conduit à la mise à pied de Jacques Gaillot, l'importance de ces propos sur les préservatifs est ainsi très notable[70].

Il est difficile de résumer en une position la pensée des catholiques réformateurs concernant l'homosexualité. Il existe toutefois au sein de ces réseaux des positions très ouvertes sur l'homosexualité, ne serait que certains de ces mouvements, comme David et Jonathan revendiquent leur appartenance solidaire au mouvement LGBT[71]. À ce titre, les positions du Magistère sont régulièrement contestées sur ce point. À l'occasion des débats français autour de l'ouverture du mariage aux couples du même sexe, l'ensemble des Réseaux du Parvis a exprimé son opposition à l'encontre de l'épiscopat français, mis en accusation d'ignorer le pluralisme des catholiques sur cette question et d'appeler au débat partout dans la société sauf dans l'Église elle-même[72].

Ces associations se font porteuses de revendications diverses, dont quelques-unes sur la discipline :

le mariage des prêtres ;

• l'Ordination des femmes dans l'Église catholique romaine[73].
• les compagnes de prêtres dont s'occupe l'association Plein Jour[74].
• La place et le rôle du pape (ministère pétrin) dans le catholicisme.

La critique de la dogmatique telle que l'envisage les catholiques réformateurs pourrait se définir ainsi :

« La foi dont se réclament la plupart des grandes religions reflète bien plus les traditions, les croyances, les normes et les rites de ces religions que les élaborations doctrinales ou théologiques de leurs convictions. Plusieurs de ces croyances ou de ces rituels se trouvent d'ailleurs en contradiction avec les événements historiques et les interprétations rationnelles qui en découlent. Au cours des siècles, les croyances et les dévotions populaires ont ainsi eu plus d'influence que les recherches et les conclusions intellectuelles. Celles-ci ont souvent dû se mettre au service des premières, au détriment de la vérité ou du simple bon sens. Cette évolution de la foi accentue ainsi sa dimension irrationnelle, confondant celle-ci parfois avec sa dimension spirituelle. »

« Face à la croissance de l'éducation et des connaissances scientifiques, la foi paraît aussi mystérieuse et insaisissable que l'art et le monde de l'imaginaire. En revanche, l'histoire de la foi, surtout chez ceux et celles qui consacrent leur vie au spirituel et au mysticisme, nous laisse une image bien réelle de cette partie de nous-mêmes qui nous échappera toujours. L'histoire personnelle de notre propre foi démontre d'ailleurs une tendance naturelle à vouloir nous évader des limites du merveilleux ou de l'imposé qui préside souvent aux origines de la foi religieuse des institutions. »

« Ce n'est pas la foi, en soi, qui est détestable, mais la foi qui s'enracine dans l'ignorance et qui s'érige en absolu au mépris de l'intelligence et de la raison. C'est cette foi-là qui soutient le culte de la personnalité, l'absolutisme et le fanatisme. »

— Bourgault (Pierre), Le Journal de Montréal, 15 septembre 2002

Autour de quelques théologiens, mis à l'écart ou non, se réunissent de groupes de pensée, groupes de parole, ou communautés de base. Tous notent :

• que l'exégèse progresse et qu'elle n'a aucun effet sur une dogmatique reposant essentiellement sur la philosophie néo-platonicienne, spécialement celle du philosophe grec Plotin dont la trinité est restée célèbre : l'Un-souverain Bien, le Logos engendré, et L'Esprit qu'il ne va pas jusqu'à hypostasier cependant.
• ils regrettent que ces connaissances ne soient pas plus répandues mais remarquent que chaque tentative faite par un théologien est sanctionnée par la Curie comme le signalait déjà Yves Congar o.p. dans son journal d'un théologien 1946-1954. Il en est ainsi du chanoine Jean Kamp et de son ouvrage Ce grand silence des prêtres (Ed Mols) qui continue d'assurer bien des conférences et séminaires de formation de laïcs du groupe Culture et foi. Jean Kamp expose que tous les prêtres sont au fait des travaux exégétiques qui contraignent à distinguer le Christ de la foi du Jésus de l'Histoire mais qu'ils se taisent. Ainsi, ils continuent de promouvoir l'ignorance dont parle Bourgault ci-dessus.
• Pour épargner les clercs, les laïcs se retrouvent en première ligne.

• International Movement We are Church (IMWAC)

• Réseau Européen Églises et Libertés

• Allemagne
  • Initiative Kirche von Unten
  • Initiative Christenrechte in der Kirche
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• Belgique
  • PAVÉS (Groupe Wallonie Bruxelles)
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• Wir Sind Kirche

• L’Autre parole
• Culture et foi
• Femmes et Ministères

• Future Church[76]
• National Catholic Reporter portail[77]
• Catholic for Choice

• Association of Catholic Priests (ACP)

• Conférence catholique des baptisé-e-s francophones (CCBF), association qui entend promouvoir le rôle des laïcs, et en particulier des femmes, dans l'Église
• Nous sommes aussi l'Église (NSAE)
• Réseau des Parvis

• Assemblée fraternelle des Chrétiens Unitariens (AFCU)
• Association Culturelle de Boquen (ACB)
• Association Culturelle Marcel Légaut (ACML)
• Association nationale des correspondants des communautés chrétiennes de base (ANCCB)
• Chrétiens aujourd’hui Orléans
• Chrétiens de l’Ain en Recherche (CAR)
• Chrétiens en Recherche Loir et Cher
• Chrétiens et Libres en Morbihan (CELEM)
• Chrétiens et Sida
• Chrétiens Ici Maintenant Ensemble (CIME)
• Chrétiens pour une Église dégagée de l’Église confessionnelle (CEDEC)
• Chrétiens sans frontières Gironde (CSF 33)
• Chrétiens sans frontières Orne (CSF 61)
• Chrétiens sans frontières Val d’Oise (CSF 95)
• Coordination des Groupes Jonas Alsace
• Croyants en Liberté Moselle (CEL 57)
• Croyants en Liberté Saint-Étienne (CEL 42)
• Croyants en Liberté Yvelines (CELY)
• David et Jonathan
• Équipe de Chrétiens en Classe Ouvrière du Secteur de Caen (ECCO)
• Équipe nationale Jonas
• Espérance 54
• Évangile et modernité
• Évreux 13 Marseille
• Expérience et Théologie
• Femmes et Hommes, Égalité, Droits et Libertés dans les Églises et la Société (FHEDLES)
• Fraternité Agapè Chambéry
• Échanges théologiques en Liberté (ÉTEL)
• Humanistes croyants
• Jeunesse étudiante chrétienne (JEC)
• Jonas Vosges
• Les Amis du 68 Rue de Babylone
• Nous sommes aussi l’Église (NSAE)
• Partage Recherche Évangile
• Partenia 77
• Partenia 2000
• Plein Jour

• Hélène Buisson-Fenet, Un Sexe problématique. L’Église et l’homosexualité masculine en France (1971-2000), Presses Universitaires de Vincennes, 2004, 245 p.
• Céline Béraud, Frédéric Gugelot et Isabelle Saint-Martin (dir.), Catholicisme en tensions, Éditions de l’EHESS, 2012, 326 p.
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• Jacques Lagroye, La Vérité dans l’Église catholique. Contestations et restauration d’un régime d’autorité, Belin, 303 p.
• Denis Pelletier, La Crise catholique: religion, société, politique (1965-1978), Payot, 2001, 321 p.
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• Yvon Tranvouez, Catholicisme et société dans la France du XXe siècle. Apostolat, progressisme et tradition, Karthala, 327 p.
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• Gabriel Vidal, L’Évangélisation et le déclin du religieux: pour un catholicisme repensé, réformé, œcuménique, Golias Éditions, 2012, 412 p.
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• Joseph Moingt, Croire quand même, libres entretiens sur le présent et le futur du catholicisme, Temps Présent, 2010, 243 p.
• Joseph Moingt, Faire bouger l’Église catholique, Desclée de Brouwer, 2012, 192 p.
• Christine Pedotti et Anne Soupa, Les Pieds dans le bénitier, Presses de la Renaissance, 2010, 269 p.
• Michel Quesnel, Rêver l’Église catholique, Desclée de Brouwer, 2012, 143 p.
• Paul Valadier, Un Christianisme d'avenir, Seuil, 1999, 228 p.

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• Les Réseaux des Parvis et les hors-séries de la revue des Réseaux du Parvis
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