Protreptique (Aristote)

L'ouvrage d'Aristote est aujourd'hui perdu, mais nous en possédons des parties notables, évaluées à un tiers. En 1869, l'helléniste britannique Ingram Bywater (en) reconnut le premier que de longs passages du Protreptique se retrouvaient dans celui que Jamblique[Note 2] a publié sous le même nom au début du IV^e siècle après J.-C[2]. Ces extraits figuraient déjà chez Cicéron, saint Augustin, Proclus et Boèce. Le Protreptique de Jamblique, ouvrage composite destiné aux débutants en philosophie, est une adaptation dans laquelle certaines parties de l'original d'Aristote ont pu être fortement résumées ou même transformées. À la suite d'Ingram Bywater, c'est à Werner Jaeger que revint le mérite, en 1923, d’avoir proposé une analyse comparée et rigoureuse des fragments, qui permet de reconstituer l'ouvrage et la pensée propre d'Aristote dans son Protreptique[3].

Le Protreptique est adressé sous la forme d'une lettre personnelle à Thémison, un prince de Chypre dont nous ne savons rien, mais dont Aristote affirme qu'avec sa richesse et sa bonne réputation, il réunissait les meilleurs atouts pour philosopher[4]. La forme protreptique de lettre personnelle n'implique nullement le dialogue ; le Protreptique d’Aristote réalise la synthèse entre les préceptes de la sagesse exhortatoire tels qu'on les trouve dans le Gorgias ou le Phédon et la forme apodictique du protreptique d'Isocrate intitulé Lettre à Nicoclès[Note 3]. Aristote et Platon déniaient la qualité d'art à la rhétorique fondée uniquement sur l'appel aux passions, à la manière dont Isocrate la concevait ; surtout, ils critiquaient l’idée selon laquelle l’éducation et la formation de l’homme politique pouvait être fondée sur des exercices formels d'écriture et de discours, pour être utile dans la vie pratique ; l'idéal platonicien de l’éducation reposait au contraire sur la pure philosophie[5]. Dans le Protreptique, Aristote répond à l’Antidosis d'Isocrate en proposant un programme pédagogique « fondé non pas sur la rhétorique, mais sur la philosophie entendue comme connaissance des principes premiers des choses et du véritable bien »[4] . Mais dans le même temps, Aristote usait des procédés de la rhétorique avec des chaînes de pensées sous la forme de syllogismes apodictiques : ainsi, Aristote développe le thème de la nécessaire conversion à la vie philosophique avec le dilemme resté fameux : « Ou bien il ne faut pas philosopher, ou bien il faut philosopher ; s'il faut philosopher, alors il faut philosopher ; et s'il ne faut pas philosopher, pour montrer qu'il ne faut pas philosopher, il faut encore philosopher ! par suite, en tous les cas, nous devons philosopher »[6]^,[7].

Aristote s’inspire souvent de l’Euthydème de Platon[8]qui contenait une critique de la protreptique sophistique. Il distingue trois genres de vie : vie de plaisir et de profit, vie de l'homme d’action, et vie du chercheur et du philosophe ; l’ouvrage est le premier protreptique philosophique à poser la question de savoir si l'éducation vise simplement à former l'individu à la vie pratique ; Aristote exprime au contraire l'exigence plus haute de la « vie contemplative » (en grec βίος θεωρητικός / bios théorètikos)[9], vie vouée à la contemplation désintéressée de la connaissance pure : cette vie est préférable à tous les autres modes de la vie humaine, même du point de vue éthique. Aristote prescrit en effet à Thémison les premiers principes d'un gouvernement juste, conforme à la philosophie politique de l’Académie[10]. Il montre que l’accomplissement de la nature humaine ne se trouve ni dans les biens, ni dans le pouvoir, mais dans la pratique de la philosophie[Note 4].

La question que pose le Protreptique est celle de la signification et de la justification de la philosophie et de sa place dans la vie humaine. Manifeste de la vie et de la philosophie platoniciennes, l'ouvrage traduit la foi d'Aristote dans la vie contemplative, (le βίος θεωρητικός), et dans « la capacité de la connaissance à élever celui qui la découvre au-delà de ce qu'il est permis aux autres hommes d'atteindre »[11], en lui donnant une vie digne de ce nom. C'est la phronèsis (en grec φρόνησις), au sens de la doctrine platonicienne tardive du νοῦς / noûs, qui est au centre de cette manière de connaître. Cette phronèsis c’est la connaissance théorique rationnelle et le but unique de la vie : l'homme qui possède la φρόνησις / phronèsis « contemple les parties les plus élevées de la réalité »[12]. Or, dans la théorie des Idées, il y a fusion de l'éthique et de l'ontologie, la vérité, l'être et la valeur coïncidant dans le plus parfait objet de connaissance[13]. En même temps que, dans cette contemplation transcendante il aperçoit l'être éternel, le philosophe fait donc de cette contemplation le modèle de la volonté et de l'action. Car la phronèsis a deux fonctions, contemplative (θεορητική), elle jouit d’une vision béatifiante de la vérité, et impérative (ἐπιτακτική), elle dirige la conduite humaine selon les normes puisées dans la contemplation des Idées[14]. Dès lors, la phronèsis désigne à la fois la connaissance théorique de Dieu en tant qu’être suprasensible se suffisant à lui-même[Note 5] et une intuition pratique morale ; le nouveau type de philosophe conforme à cet idéal aristotélicien de vie contemplative n'est pas Socrate, mais Pythagore, Anaxagore ou Parménide présentés comme des modèles et des fondateurs[15]. Être, connaissance et bien purs coïncidant, cette phronèsis peut recevoir dans le Protreptique une triple signification que le philologue berlinois Werner Jaeger a résumée en ces termes : « On peut l'interpréter comme la connaissance créatrice du bien pur par l'intuition interne de l'âme et en même temps comme une appréhension de l'être pur, et également comme la dérivation de l’activité valable et de la vraie connaissance à partir d'une seule et même puissance fondamentale de l’esprit »[16].

Cette contemplation de l'être et du monde plus vrai vers lequel nous conduit la phronèsis, implique l'abandon de tous les biens apparents du pouvoir, des possessions et de la beauté : « La force, la beauté et la stature sont des choses ridicules, sans aucune valeur », écrit-il, et il s'en prend au bel Alcibiade qui fut l'idole du IV^e siècle av. J.-C. ; si l'on pouvait voir l'intérieur de ce corps tellement adulé « avec les yeux de Lyncée », on verrait une image horrible et répugnante[17]^,[18]. Il est possible qu'Aristote ait également cité Sardanapale comme le représentant de la vie de plaisir qui croit que le bonheur et les plaisirs des sens sont la même chose : Cicéron, citant Aristote, nous a conservé[19] en effet à la fois l'épitaphe de Sardanapale[Note 6] et l’attaque pleine de verve contre la conception frivole de la vie qui s'y exprime[20]. À l’opposé de ce représentant de la vie de plaisir, Aristote cite dans le Protreptique[21] le représentant de la vie contemplative, Anaxagore, et sa réponse à ceux qui lui demandaient pourquoi vivre : « Afin de voir les cieux et ce qui s’y trouve, les étoiles, la lune et le soleil »[22]^,[Note 7]. Car Aristote montre que la vie par elle-même n'est pas le plus grand bien : « Il est totalement servile de désirer la simple vie au lieu de la vie bonne » (en grec : ἧ μὴν ἀνδραποδῶδές γε τοῦ ζῆν ἀλλὰ μὴ τοῦ ζῆν εὗ γλίξεσθαι)[23]. Le bonheur, identifié ici au « vivre bien », est constitué de la phronèsis, de la vertu (ἀρετή), et du plaisir (ἡδονή)[24]. Parmi les biens de l’âme (ou biens moraux et spirituels) constitutifs du bonheur, Aristote reprend les quatre vertus platoniciennes du courage, de la tempérance, de la justice et de la force, mais toutes le cèdent en dignité à la sagesse (phronesis)[25].

Aristote utilise le concept de fin, en grec τέλος / télos, pour déterminer ce qui est favorable et avantageux à chaque nature. Il use à cet effet d'une comparaison entre les plaisirs de la contemplation et ceux de l'utilisation désintéressée de la vue[26]^,[27]. Pour Aristote, en effet, la vue est la forme la plus parfaite de la perception sensible ; d’autre part, la connaissance à son double niveau, sensible et intellectuel, est la plus haute manifestation de la vie[28]. Il écrit : « Il semble que “vivre” se dise de deux manières, d'une part selon la puissance (κατὰ δύναμιν), d’autre part selon l’acte (κατ’ ἐνέργειαν). Nous attribuons en effet le “voir” tant aux êtres vivants qui possèdent la vue et dont la nature leur permet de voir, même s’ils ont les yeux fermés, qu’à ceux qui se servent de ce pouvoir et qui dirigent leur regard (sur quelque objet). De même nous entendons “savoir” et “comprendre” d’une part au sens d’appliquer (notre savoir et notre compréhension) et de considérer intellectuellement quelque objet, d’autre part au sens de posséder la compétence et d’avoir la science »[29]. La « puissance » ou « capacité » est identique à la « possession », tandis que l’acte coïncide avec l’« usage » ou « application ». Ce passage permet de préciser la doctrine aristotélicienne des prédicats que la scolastique appelle analogiques c’est-à-dire, selon Aristote, « dits de plusieurs manières, mais toujours par référence à un terme unique ». Cette doctrine, appliquée aux catégories, permet de faire la distinction entre accident et substance : les catégories secondaires sont de l'être par référence à l’être au sens premier qui est la substance[30].

La fin de chaque nature doit être recherchée dans une activité importante ; un seul effet ou acte (en grec ἔργον / ergon)[Note 8] parmi l'ensemble de tous ceux qui résultent de cette activité apparaîtra comme la puissance propre (οἰκεία ἀρετή / arété) de chaque nature par rapport à tous les autres individus ou espèces : tel est l'acte qui constitue son τέλος. Les fonctions subordonnées sont biologiquement les plus basses, et les fonctions gouvernantes sont les fonctions biologiques les plus élevées, comme on le constate par exemple dans la relation entre les fonctions du corps et celles de l'âme : l'acte des puissances de l’âme a plus de valeur que l’acte des puissances du corps. La puissance la plus haute est la puissance de l'âme, qui ne vise pas à réaliser une simple opération (ἔργον) distincte de sa fonction propre (ἐνέργεια / energeia). Aristote distingue en outre les fonctions accomplies dans des activités, et celles qui sont simplement produites grâce à elles. La doctrine des niveaux de réalité, qui est ici présupposée, est le principe fondamental de la téléologie aristotélicienne, à savoir que dans chaque domaine de réalité, les niveaux supérieurs incluent les niveaux inférieurs[31].

Aristote a élaboré une division tripartite des causes du devenir, en distinguant nature (en grec φύσις / phusis), art (en grec τέχνη / technè) et hasard. Platon avait déjà utilisé cette division[32] pour montrer que la nature n'est pas inférieure à l'art en intelligence et en inventivité. Selon Aristote, tout vient à l’existence en vue d’une fin. Une fin apparaît lorsqu’un processus de développement arrivé à son terme atteint sa perfection ; la philosophie aristotélicienne de la nature étant téléologique, toute construction humaine présente aussi un caractère téléologique ; la nature est donc l'archétype de l’art : la finalité de l'art ou de la technique n'est qu'une imitation de la finalité de la nature[33]. « La nature n'imite pas l'art, mais l’art imite la nature ; et l’art existe afin de secourir et de parfaire ce que la nature laisse inachevé[34]. » (μιμεῖται γὰρ οὐ τὴν τέχνην ἡ φύσις ἀλλὰ αὐτὴ τὴν φύσιν, καὶ ἔστιν ἐπὶ τῷ βοηθεῖν καὶ τὰ παραλειπόμενα τῆς φύσεως ἀναπληροῦν). Cette opinion est développée, à la suite d'Aristote, par Posidonios[35], selon lequel les progrès de la civilisation viennent des inventions de la philosophie[Note 9]. Aristote en déduit que même la science politique a besoin d'un fondement philosophique puisqu’elle requiert, plus encore que la médecine, de partir de la nature au sens strict du terme, c’est-à-dire de l’être véritable. Ainsi la politique ne peut devenir une technè que si elle devient philosophie absolument[36].

Les problèmes soulevés par une théorie de la « vertu » consistent à savoir si les hommes sont « vertueux » par nature, par habitude, ou par connaissance ou par un don ou un hasard divins. Aristote, de même que Socrate et Platon, fait coïncider la plus haute valeur morale (κάλλιστον) et le souverain bien (ἄριστον) dans le bonheur, qui est en même temps le plus grand plaisir (ἥδιστον). Puisque la question de la nature et de la valeur de la vertu est subordonnée à celle du vrai bonheur, il faut dès lors savoir si ce bonheur est le fruit d'une constitution naturelle, d'une connaissance ou de l'exercice[37].
Selon Werner Jaeger, la connaissance de Dieu est indispensable pour l'action morale, ce qu’Aristote traduit au moyen du concept platonicien de norme absolue. Les normes (ὃροι) sont ces réalités premières à la source du modèle absolu du Bien (qui transcende le bien humain) pour la politique et pour l’éthique. Une vie moralement droite est une « imitation de normes absolues »[38], une μίμησις τῶν ἀκριβῶν. À l'époque du Protreptique, Aristote tient la politique pour inséparable de l'éthique, laquelle est encore pour lui une science exacte. Sous l'influence du Philèbe de Platon[39], Aristote fait de l’éthique une science exacte et mathématique. La politique philosophique est une science qui recherche des normes absolues (ὃροι), à la différence des arts (τέχναι). L’homme politique selon Aristote use de normes définies qu’il reçoit « de la nature elle-même et de la vérité », et à l’aune desquelles il juge ce qui est juste, noble, bon et avantageux[40]^,[41]. Au contraire, la politique empirique fonde ses décisions sur les simples analogies de l'expérience[42]. Face au riche et au puissant, Aristote personnifie la morale dans l'homme de bien, le σπουδαῖος ἀνήρ / spoudaïos anêr, et dans le sage, le φρόνιμος / phronimos : « Quelle règle des biens avons-nous, ou quelle norme plus exacte, que le phronimos ? »[43]. Dans le Protreptique, le philosophe et le sage sont norme parce qu'ils connaissent la Nature universelle et le divin ; par la suite, dans l’Éthique à Nicomaque, Aristote, abandonnant le platonisme, considérera le sage comme norme parce qu'il connaît la fin de l'homme et le bien humain[1].

Le point de vue d’Ingemar Düring introduit certaines nuances par rapport à l'interprétation de Werner Jaeger : selon lui, il n'y aurait pas d'évolution fondamentale entre le premier et le dernier stade de la philosophie morale d'Aristote ; c'est l’individu autonome, le σπουδαῖος ἀνήρ, doué d’une intuition non rationalisable, non communicable, du bien et du mal, qui reste souverain[44]. Mais cette autonomie de l’individu se heurte résolument à la norme reçue, selon le fragment 54 d’Aristote, par la révélation « de la nature et de la vérité », τῆς φύσεως αὐτῆς καὶ τῆς ἀληθείας, et des réalités premières absolues. L'hypothèse d'une autonomie morale créatrice selon Düring doit donc être, sinon rejetée, au moins largement limitée[45].

• (la) Valentin Rose, Aristotelis quae ferebantur librorum fragmenta, Leipzig, 1886, 472 p.
• Werner Jaeger (trad. de l'allemand par Olivier Sedeyn), Aristote : Fondements pour une histoire de son évolution, Paris, L’Éclat, 1997 (1^re éd. 1923), 512 p. (ISBN 2-84162-014-X, lire en ligne), p. 53 à 101 : Le Protreptique et 239 à 269. 
• Aristote, Invitation à la philosophie (Protreptique) Éd. Mille et une nuits, "Petite collection", 2000.
• (grc + fr) Jamblique, Protreptique, Les Belles Lettres, 1989, 296 p. (ISBN 978-2-251-00397-9)
• René-Antoine Gauthier, La morale d'Aristote, P.U.F., 1963, 140 p. (lire en ligne). 
• (en) Ingemar Düring, Aristotle's Protrepticus : An attempt at reconstruction, Göteborg, Almqvist och Wiksell, 1961, 295 p.
• Émile de Strycker, « Prédicats univoques et prédicats analogiques dans le “Protreptique” d'Aristote », Revue Philosophique de Louvain, t. 66 Troisième série, n^o 92,‎ 1968, p. 597 à 618. (lire en ligne). 
• J. Donald Monan, « La connaissance morale dans le “Protreptique” d’Aristote », Revue Philosophique de Louvain, t. 58, Troisième série, n^o 58,‎ 1960, p. 185 à 219 (lire en ligne). 
• (grc + fr) Aristote, Michel Casevitz (dir.) et Aude Cohen-Skalli (dir.) (trad. du grec ancien par Sophie van der Meeren), Exhortation à la philosophie : Le dossier grec, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Fragments », 2011, 320 p. (ISBN 978-2-251-74210-6)

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