Al-Juwaynī

L'ijtihad constitue l'effort de réflexion pour définir le statut légal d'un cas sans précédent. Certains auteurs, comme Joseph Schacht, ont prétendu que cet effort a cessé à partir du X^e siècle. En effet, les écoles de droit (maḏâhib) étant constituées, et le droit musulman systématisé dans la doctrine de ces quatre écoles, la recherche serait devenue inutile, d'où un déclin de la réflexion juridique.

La controverse peut sembler trouver sa source chez des juristes tel que al-Juwaynî, qui pose en effet la question de la possibilité d'une fermeture des portes de l'ijtihad. Mais cette interrogation, mal interprétée, est purement théorique. « La question de l’extinction de l’ijtihâd est posée de manière tout à fait théorique par al-Juwaynî à propos du calife incapable d’ijtihâd. Mais pour lui cette situation n’est pas possible. Il n’était donc pas question de fermeture des portes de l’ijtihâd »[8]. Le calife incompétent en matière d'ijtihad, précise Hervé Bleuchot, a le devoir de consulter celui qui est qualifié : le mujtahid. L'ijtihad est un devoir pour la communauté, il n'est donc pas envisageable qu'elle puisse cesser.

La productivité d'al-Juwaynî dans le domaine des usul al-fiqh, puis celle de son élève al-Ghazali, auteur du al-Mustafa min 'ilm al-usul, reconnu comme une contribution majeure[9], suffisent à prouver que la réflexion juridique ne s'est pas tarie au X^e siècle.

La réflexion d'al-Juwaynî présente aussi un versant politique. Celui-ci est lié à sa théologie, puisque le Calife est commandeur des croyants, c'est un souverain à la fois temporel et spirituel, un monarque de droit divin. C'est la raison pour laquelle on trouve, à la fin d'un traité de théologie (al-Kitāb al-Irshad), un chapitre sur l'imamat. Al-Juwaynî suit en cela l'habitude initiée par al-Ash'ari et reprise par al-Baqillani et al-Mawardi. La théorie de l'imâmat (califat) est à situer dans l'histoire de l'islam. Les théologiens sunnites prennent position contre d'autres courants de l'islam, particulièrement les chi'ites, qui défendent l'idée que les successeurs du Prophète doivent être de la descendance de Muḥammad. Le but est donc de justifier la légitimité des premiers califes, contestée par les chi'ites[10]. La liaison entre théologie et politique, l'idée que la religion doit être appuyée par le pouvoir, peut aussi s'expliquer par l'expérience personnelle d'al-Juwaynī -il dut fuir Nishapur -, qui le conduit à examiner des questions nouvelles par rapport à ses prédécesseurs.

La théorie du califat est abordée à la fin du Al-Irshad, comme c'est devenu la tradition depuis al-Ash'ari. Mais aussi dans le Ghiyath al-Umam, où Al-Juwaynî aborde des questions politiques originales. La seule question qui ait fait l'objet d'un consensus selon lui est la nécessité d'un calife. Les autres questions restent ouvertes, ce qui lui permet de les aborder sous un angle nouveau[11].

Le calife doit de préférence faire l'objet d'une élection ou ikhtiyâr (Kitāb al-Irshad, XXXII)[10] ou d'une désignation par l'imām au pouvoir. Le Prophète n'avait laissé aucune consigne quant à sa succession. Le premier calife, Abu Bakr, a choisi 'Umar de son vivant ; ce dernier a désigné un groupe de six électeurs[12]. Par élection, il ne faut pas entendre une élection au suffrage universel, mais plutôt par une sorte de collège de grands électeurs, composé d'hommes indépendants (à l'abri des pressions) et dont la qualité principale est qu'ils soient influents, afin que leur choix soit accepté par le peuple. Le souci principal d'al-Juwaynī, en effet, c'est la stabilité politique[11]. Avant lui, des penseurs comme al-Baqillani se sont demandé quel était le nombre requis d'électeurs. Aux yeux d'al-Juwayni, le nombre importe peu. Ce n'est pas leur nombre qui assure l'obéissance du peuple au calife désigné, mais l'influence (shawka) des électeurs. Un seul électeur, pourvu qu'il ait assez de puissance, peut suffire. Les moyens sont déterminés par la fin : obtenir l'adhésion du peuple[11].

Puisque la fin justifie les moyens, dans des cas exceptionnels, on peut se passer de l'élection si elle est superflue. L'accession d'un calife au pouvoir par usurpation n'est pas exclue. L'élection est préférable, mais si l'usurpateur obtient l'allégeance de ses sujets, c'est l'essentiel. Si l'imām en place n'a plus le soutien populaire, et si le prétendant est en mesure d'assurer la stabilité politique, l'usurpation est préférable à la discorde (fitna)[11].

La question des qualités requises par le calife suit la même logique. La piété est importante, car elle préserve de céder à la tentation de la corruption. Ensuite le savoir : si le calife n'est pas capable d'exercer lui-même l'ijtihad, il peut consulter un mujtahid. Le lignage (descendance qurayshite) ne vient qu'ensuite. Cette question de la descendance a fait l'objet d'âpres débats parmi les juristes. le calife doit-il obligatoirement être d'ascendance quraychite (de la lignée de la tribu mecquoise à laquelle Mahomet lui-même appartenait) ? Dans la tradition sunnite, qui s'appuie sur un hadith[13], c'est une exigence requise. Al-Juwayni la met en question, la présentant comme condition non nécessaire [1]^,[10]. En bon connaisseur des règles du fiqh, il relève que le hadith cité n'est rapporté que par peu de témoins, et qu'en plus la chaîne des témoignages n'est pas ininterrompue. En outre, l'histoire a montré qu'un quraychite ne fait pas forcément un bon gouvernant. D'un point de vue rationnel, donc, le lignage n'est pas une condition indispensable[14]. Al-Juwayni conserve cependant cette qualification, semble-t-il, parce qu'elle a jusqu'à présent fait l'objet d'un consensus. Mais la qualité principale du calife, à ses yeux, c'est qu'il fasse preuve de compétence (kifaya). Encore une fois, l'objectif primordial est que le calife soit capable d'assurer le leadership. L'échelle de valeur des qualités du calife se mesure par rapport à ce but qu'est l'unité de la communauté, et qui commande toute la réflexion. Juwayni fait preuve de réalisme et de pragmatisme : selon les contextes politiques, cette hiérarchie des qualifications pourra être adaptée[11].

Un problème sensible est celui de la destitution du calife si celui-ci ne joue pas pleinement son rôle. Pour les kharidjites, la destitution est légitime ; pour les chi'ites, elle n'est pas pensable car le calife est infaillible[10]. Al-Juwaynī pense que le calife incompétent peut être déposé par les électeurs qui l'ont désigné et ont contracté avec lui ou, s'il le faut, le peuple peut se soulever contre lui[11].

Mais c'est surtout son œuvre théologique qui fait de l'imâm al-Haramayn un auteur original.

Le premier chapitre du Kitâb al-irshad établit que l'usage du raisonnement fait partie des obligations de tout homme. Le fait même que ce livre de théologie commence par une réflexion sur la connaissance (le chapitre 1 a pour titre : « les caractères du raisonnement ») montre le besoin éprouvé par l'auteur de rationaliser sa croyance religieuse[16]. C'est sous l'influence de son élève al-Ghazālī que l'ash'arisme va évoluer de façon décisive, en intégrant la philosophie d'Avicenne. Mais, comme le souligne Jan Thiele[6], al-Juwaynī adopte déjà lui-même certains raisonnements des falasifa (philosophes). S'il récuse souvent leurs conclusions, comme sur l'éternité passée du monde, en revanche il se montre intéressé par la logique aristotélicienne. Alors qu'auparavant, les mutakallimun se méfient de la logique, importée du monde hellénique païen et suspecte de véhiculer les idées des philosophes, Al-Juwaynī la voit comme un instrument neutre, un outil (un organon, comme disait Aristote)[15]. Comme le note Paul Heck, al-Juwayni reste un asharite, mais il est à l'écoute de ses adversaires, et se montre prêt à faire des concessions lorsqu'un argumentation lui paraît solide. Paul Heck écrit même : « For him, the intellect - which, he claims (al-Irshad p. 360), Revelation never contradicted - existed to understand the truth that Revelation had conveyed »[1]. L'idée que raison et révélation ne sauraient se contredire, qu'elles sont deux moyens d'accéder à une même vérité, préfigure la thèse qu'Averroès exposera dans son DIscours décisif.

Coran du XI^e siècle

Par exemple, il tente de démontrer l'existence de Dieu par la raison. Ce fait, à lui seul, montre qu'il a utilisé les outils de la philosophie. En outre, son raisonnement indique qu'il connaissait les concepts néo-platoniciens. Il commence par le constat de la contingence du monde : les choses auraient pu aussi bien ne pas être, ou être autrement. Il faut donc supposer une intervention arbitraire, celle d'un créateur qui a fait un choix, celui de faire exister le monde, à un moment et sous une forme plutôt qu'une autre. L'idée d'un Dieu artisan rappelle le démiurge platonicien ; le concept de contingence a été introduit par Avicenne dans sa propre preuve de l'existence de Dieu. Pour Frank Griffel, l'influence directe d'Avicenne ne fait pas de doute : « Al-Juwaynî fut le premier théologien musulman à étudier sérieusement les livres d'Avicenne »[17](p.47). Mais selon Jan Thiele, al-Juwayni a pu aussi être inspiré par le mu'tazilite al-Basrī[6]. Paul Heck tranche ce débat en soulignant que l'atmosphère intellectuelle dans laquelle baignait al-Juwaynî était déjà imprégnée de l'influence d'Avicenne[1]. Et Al-Juwaynī, s'il n'a pas inventé cette preuve, est du moins le premier des ash'arites à y avoir recours[15].

Averroès en reconnaît l'originalité dans Al-Kashf ʿan manāhij al-adilla fī ʿaqāʾid al-milla. Il la réfute cependant, en mettant en doute la prémisse sur laquelle toute l'argumentation repose : l'ide que le monde est contingent. Dieu, en effet, dans sa sagesse, a pu choisir de créer le seul monde qui comportait le plus de perfection, et qui par conséquent s'imposait[15].

L'unicité (tawḥīd) divine est un pilier de la religion musulmane. Al-Juwaynī reprend l'argument du fondateur de l'école asharite, celui de l'empêchement mutuel, inspiré d'un verset du Coran: « S’il y avait d’autres dieux à côté de Dieu, comme vous le dites, ces dieux désireraient à coup sûr évincer le possesseur du trône » (XVII, 42). En d'autres termes, plusieurs dieux seraient concurrents et pourraient vouloir deux choses contraires. La volonté de chacun annulerait celle de l'autre, si bien que leur rivalité aurait empêché la création du monde. L'existence du monde est la preuve qu'il n'y a qu'un Créateur. Ou bien, s'il y a un autre dieu, celui-ci a été empêché de créer, de sorte qu'il n'est pas le Créateur. Al-Juwaynī suit Al-Ash'ari sur ce point. Averroès, dans son Al-Kashf, réfute leur argument, pour en proposer un qui lui paraît meilleur. Sa réfutation consiste à contester la nécessaire rivalité de dieux multiples. En effet, si l'on compare Dieu à un artisan, pourquoi ne pas imaginer plusieurs dieux collaborant au même ouvrage ? Ce serait plus conforme à l'idée de la sagesse divine. Mais Averroès, très sévère à l'égard des asharites dans leur ensemble, reconnaît un mérite à Al-Juwaynī : c'est d'avoir aperçu cette réfutation. Même s'il l'écarte, Al-Juwaynī a en effet imaginé cette objection, que des dieux pourraient œuvrer en bonne intelligence[15].

De même au sujet de la question du libre arbitre. La position ash'arite est fataliste - toute action, y compris les actes humains, sont déterminés par la volonté divine. Al-Ashari ne veut rien céder au dogme de la toute-puissance divine. En conséquence, il accepte d'attribuer le mal et l'injustice à la volonté de Dieu. Cette thèse pose en plus le problème de la responsabilité humaine. Dieu étant tout-puissant et seule cause efficace dans l'univers, il n'est pas question pour al-Ashari de reconnaître une quelconque efficacité de la volonté humaine, qui est entièrement causée par Dieu[18].

Cette thèse ne peut pas satisfaire la soif de rationalité de Ǧuwayni, qui se rend compte qu'elle n'est pas solide. Face aux arguments des mu'tazilites en faveur du libre arbitre humain, il lui faut trouver un compromis, qui préserve l'idée de puissance de Dieu, tout en faisant davantage de place à Sa justice. C'est pourquoi il propose cette solution : l'action humaine est le résultat de la volonté de l'homme ; mais celle-ci n'est qu'une cause intermédiaire, une sorte de cause seconde, par rapport à la volonté de Dieu, qui reste cause première. On peut voir dans cette théorie aussi une influence, au moins indirecte, des philosophes néo-platoniciens[6].

Sur cette question, al-Juwaynī apporte une solution originale dans le courant ash'arite. Il commence par reprendre l'argumentation du fondateur de l'école, al-Ash'ari, qui définit deux types d'actions, avec l'exemple du paralysé dont la main tremble involontairement, qu'il faut distinguer de l'acte volontaire de la personne valide. Al-Juwaynī reprend cet argument, en expliquant que seul le second type d'acte est de la responsabilité humaine. Par conséquent, ce sont ces actions-là seulement qui sont susceptibles de récompense ou de châtiment dans l'Au-delà. Mais Al-Juwaynī n'est pas satisfait de cette thèse. Il ajoute, dans l'Aqīda al-niẓāmiyya, l'idée que l'action humaine a une efficacité. L'agent humain dispose d'une capacité, certes créée par Dieu, mais qui est efficiente. Ainsi, il se rapproche de la thèse mu'tazilite, qui défend l'idée d'un libre arbitre chez l'homme. Al-Juwaynī ne va pas jusque-là, car cette idée lui semble contredire celle de la toute-puissance divine[6]^,[2]^,[17]. Il présente lui-même sa théorie comme un compromis : « I have made a combination between delegating all matters to God - beneficial and harmful, good and evil - and retaining the meanings of legal obligations and confirming the basis of the revealed Laws in an intellectuly reasonable fashion » (Nizamiyya citée par Paul L. Heck[1]).

En outre, si Al-Juwaynī rejette le fatalisme d'Al-Ash'ari, ce n'est pas pour les mêmes raisons que les mu'tazilites. Pour ces derniers, qui défendent un objectivisme moral, il y a un Bien et un Mal en soi. Si l'homme n'est pas libre de ses actions, cela va à l'encontre de l'idée du Bien et contredit l'idée d'un Dieu juste. Al-Juwaynī ne se place pas sur ce terrain moral ; il n'accepte, pas davantage qu'Al-Ashari, l'objectivisme éthique : le Bien et le Mal n'existent pas en soi, ils ne sont pas indépendants de la volonté de Dieu[2]. C'est d'un point de vue logique qu'il introduit le rôle de la capacité humaine et atténue le fatalisme, afin d'éviter une contradiction : imposer à l'homme des obligations alors que ce dernier n'est pas libre, ce serait lui imposer une charge impossible à supporter. Cela reviendrait à lui imposer ce qui est au-delà de ses capacités et ferait perdre tout son sens au message des prophètes : on se demande à quoi sert une Loi révélée si l'on n'a pas le choix d'y obéir. Pourquoi envoyer un Messager et un Livre si, de toute façon, les jeux sont faits ? Ce n'est pas tant l'injustice de la situation qui gêne al-Juwayni, car nous ne savons pas ce qu'est le bien ou le mal du point de vue de Dieu ; c'est son côté absurde, qui consiste à demander l'impossible. L'argument d'Al-Juwaynī est d'ailleurs confirmé par le Coran : « Nous n'imposons à chaque homme que ce qu'il peut porter » (XXIII, 62)[15]. Averroès, très critique à l'égard des asharites en général, est sensible à l'évolution dénotée par la thèse d'Al-Juwaynī : « Il est clair qu'il l'apprécie parce qu'elle confirme à ses yeux sa critique des thèses des anciens ash'arites » (M.A. Mensia[15]).

L'Aqīda al-niẓāmiyya, son dernier livre, témoigne ainsi d'une évolution de sa pensée depuis l'al-Irshad, composé bien plus tôt.

La question des attributs divins occupe une place importante dans la réflexion d'Al-Juwaynī. Leur nature fait l'objet d'une querelle entre les traditionalistes et les mutazilites. Le problème est qu'en reconnaissant à Dieu des propriétés telles que la sagesse et la volonté, on lui attribue des qualités qu'on doit reconnaître du même coup éternelles. Que serait la volonté de Dieu si elle n'était pas éternelle ? Comment admettre que Dieu pourrait ne pas toujours, ou n'avoir pas toujours, été omniscient ? Mais en admettant des attributs coéternels à Dieu, on reconnaît l'existence d'autres réalités éternelles que Lui. N'est-ce pas porter atteinte au principe de l'unicité divine (tawhid), cruciale dans le monothéisme, et particulièrement dans l'islam ? Pour éviter d'introduire une pluralité dans Dieu, ou de lui associer des réalités qui partagent son éternité, les mutazilites font le choix de nier la réalité des Attributs. Les attributs de Dieu ne sont pas distincts de son essence. Quant aux hanbalites, ils préfèrent s'en tenir à la lettre des Textes, admettre la réalité des attributs de Dieu. Mais cette position pose un problème, en particulier pour ceux de ces attributs qui présentent un caractère anthropomorphique[18].

Al-Ash'ari refuse de considérer les attributs divins comme de simples noms. Il affirme leur réalité. Comment éviter alors d'introduire en Dieu une division ? Cela échappe à la raison, c'est inexplicable. Si l'on prend l'exemple de la sagesse, il est bien entendu que la sagesse divine ne saurait être de même nature que la science humaine. Dieu n'a pas de semblables, c'est un dogme coranique. Mais quelle est alors la nature de la science divine ? Al-Ash'ari laisse le questionneur sur sa faim[18].

Al-Juwaynī propose une voie moyenne entre accepter et refuser la réalité des attributs divins, grâce à un concept qu'il emprunte à al-Baqillani, qui l'a lui-même puisé chez le mu'tazilite al-Jubbā'i[1]^,[6]. Il s'agit de la théorie des modes ou des états (au singulier ḥal, au pluriel aḥwal). Il faut distinguer d'abord, parmi les attributs divins, des attributs nécessaires, qui lui appartiennent de toute éternité, dont il est inconcevable qu'il soit privé, comme l'existence, l'unicité et l'éternité. Et des attributs possibles. Les attributs de l'essence de Dieu sont nécessaires. Ceux de ses actes ne le sont pas. Les premiers sont incausés, les seconds causés[1]. À cette seconde catégorie appartiennent la vie, la volonté, la vue, l'ouïe, la connaissance et la parole, qu'al-Ash'ari confondait avec les attributs essentiels. Comment, maintenant, concevoir la nature de ces attributs, question laissée irrésolue par al-Ash'ari ? On est tenté de penser par analogie : la connaissance divine doit avoir quelque chose de semblable avec le savoir humain. Mais ce serait reconnaître une simple différence de degré, et non de nature, entre les deux. Or, Dieu n'a pas de semblables, rien de créé ne ressemble à Dieu (Coran, XLII, 11). C'est ici qu'intervient la notion de ḥal ou de propriété (Al-Irshad). Quoi de commun entre l'entité « connaissance » quand on parle de science humaine et l'entité « connaissance » quand on parle de science divine ? Il faut bien quelque chose de commun, sans quoi on ne peut pas définir les choses. Ces deux entités partagent la même propriété « connaissance ». La propriété est ce qui est commun à des choses pourtant distinctes. La propriété est distincte et indépendante de l'entité qu'elle caractérise. Cependant, elle possède une réalité métaphysique[6].

La question des attributs divins est source de querelles lorsqu'il s'agit des attributs anthropomorphiques. En effet, plusieurs versets du Coran pourraient laisser croire que Dieu possède un corps et des sens tels que la vue et l'ouïe. Par exemple, à propos du navire de Noé : « Il voguait sous Nos yeux » (LIV, 14). Pris à la lettre, ce verset indique qu'Allah possède des organes sensoriels. Cette lecture littérale, par conséquent anthropomorphiste, était celle des hanbalites, qui furent accusés de corporéisme. Les mu'tazilites préfèrent nier toute réalité des attributs divins. Al-Ash'ari, qui comptait l'ouïe et la vue parmi les attributs de Dieu, reconnaît que la Main, les Yeux ou la Face de Dieu ne peuvent pas être pris en un sens littéral. La Main de Dieu n'est certainement pas de même nature que la main de l'homme. Mais il se refuse à toute tentative d'interprétation. La nature de ces attributs, selon lui, échappe à notre entendement[18].

Al-Juwaynī choisit de faire une place à l'interprétation du Texte. Attribuer à Dieu des propriétés corporelles, ce serait le rendre semblable à ses créatures. Il écrit dans l'al-Nizamiyya : « Aucun attribut qui implique la possibilité ne peut définir Dieu. Car prééternité et possibilité sont en complète opposition. Pour développer : la qualité d'être-créé se caractérise, de notre point de vue, par la possibilité ; par conséquent, nous déclarons Allah transcendant par rapport à elle »[19]. On peut noter qu'il s'agit d'un exemple de syllogisme aristotélicien. Sur la question des attributs divins, Al-Juwaynī considère, à l'inverse des hanbalites, que l'interprétation est nécessaire. Mais il va plus loin qu' al-Ash'ari et se rapproche des mutazilites, en considérant que l'interprétation est permise. Le site at-tawhid.net (archive) propose des exemples de versets équivoques, accompagnés de leur exégèse par Al-Juwaynî, tirées du Kitab al-Irshad. Par exemple, les Yeux d'Allāh peuvent être pris pour une métaphore de sa surveillance bienveillante et de sa protection.

L'un des attributs divins mérite d'être traité à part, c'est la Parole de Dieu. En effet, le sujet a des implications quant à la nature créée ou incréée du Coran. Cette question est une pierre d'achoppement entre plusieurs écoles. À ce sujet, Al-Juwaynî est très proche de la position d'Al-Baqillani. Il répond à la fois aux hanbalites, qui considèrent le Coran comme incréé, et aux mu'tazilites, qui le considèrent comme créé. Il établit, à la suite d'al-Baqillani, une distinction entre la Parole, entendue comme parole intérieure, qui rappelle le logos grec, et la parole constituée de signes matériels. La Parole divine, que l'on pourrait définir comme dialogue de Dieu avec lui-même, existe de toute éternité ; elle n'est pas corporelle. Les versets qui composent chaque exemplaire du Coran, en revanche, ont été créés dans le temps et matériels[2]. Encore une fois, Al-Juwaynī fait une concession aux mu'tazilites. Le problème qu'il rencontre est de justifier cette difficulté : comment la Parole de Dieu peut-elle se communiquer ? Comment les hommes pourraient-ils entendre, de leurs oreilles corporelles, une Parole immatérielle ? Sa solution consiste à faire intervenir un médiateur qui est, conformément à la tradition, l'ange Gabriel, puisque c'est lui qui dicte le Coran au Prophète, qu'Allāh ne lui livre pas lui-même[2].

Souvent la doctrine d'al-Ashari a été présentée comme une voie moyenne entre le traditionalisme des hanbalites et le rationalisme des mutazilites. Il est vrai qu'al-Ashari a le souci d'argumenter, dans la tradition du kalam, au lieu de simplement renvoyer aux Textes. Mais sur le fond, les concessions qu'il fait aux mutazilites sont minces. Si l'acharisme peut être considéré comme une voie moyenne, c'est plutôt dans la doctrine d'al-Juwayni qu'il faut chercher. Cela montre que l'école acharite ne constitue pas une doctrine dogmatique, mais un véritable courant de pensée, un mouvement vivant, qui s'enrichit au fil des générations de disciples, de leurs réflexions et remises en cause. Cette vitalité intellectuelle s'explique aussi par les échanges qui se nouent entre les penseurs de l'époque. Les écoles mu'tazilites et asharites, loin d'être fermées sur elles-mêmes, échangent leurs arguments et se nourrissent des objections de leurs adversaires. De même, les idées circulent entre les théologiens et les philosophes[15]^,[4].

Il semble malheureusement, à lire Averroès, que ce mouvement ait connu un ralentissement au XII^e siècle puisque le philosophe de Cordoue se plaint du dogmatisme et du sectarisme des théologiens asharites de son époque.

• Kitâb al-irshâd 'ila Qawati' al-Adilla fi Usul al-I'tiqad, traduit en français sous le titre : Le Livre du Tawhîd : Traité sur l'unicité selon le sunnisme. d. Alif, traduction Luciani, revue par A. Penot, 2012. (ISBN 978-2-908087-20-8) ; en anglais sous le titre A Guide to Conclusive Proofs for the Principles of Belief ;
• Kitâb al-Waraqât fî usûl al-fiqh : Les fondements du droit musulman : Sources, définitions et procédés qui mènent à l'élaboration des lois et des fatwas en islam. Iqra, 2018. (ISBN 978-2916316802).
• Sifâ al-Galil fi bayani wuqu i at-Tabdil (La guérison de l'assoiffé par la démonstration du fait de l'altération) et Luma' al-Adilla fi qawa'id ahl al-sunna (Livre des lumières) sont regroupés sous le titre Textes apologétiques de Guwainî, édités par Michel Allard, collection « Recherches » n° 43, Beyrouth, 1968. Le premier est un texte polémique dirigé contre juifs et chrétiens, accusés d'avoir altéré les Écritures. En effet, le Coran affirme que la venue du Prophète a été annoncée dans la Bible ; or, Ǧuwaynī ne trouve aucune mention de cette annonce. Le second texte est une introduction au kalam asharite[20].

• Al-Burhan fi 'usul al-fiqh (« Le livre probant sur les fondements du Droit »)  ;
• al-Shamil fi uṣul al-din (un volumineux commentaire de la doctrine d'al-Ash'ari, en partie perdu ; le Kitâb al-irshâd en est un abrégé) ;
• al-ʿAqīda al-niẓāmiyya (« Profession de foi nizamienne », un de ses derniers textes, qui témoigne d'une évolution de la théologie d'al-Juwaynī ; hélas, cette œuvre n'est traduite qu'en allemand) ;
• Ghiyath al-Umam fi iltiyath al-zulam (« Le Sauveur des nations perdues dans les ténèbres ») ;
• Mughith al-Khalq fi Diraya al-Madhhab ou Nihayat al-Matlab fi Dirayat al-Madhhab, somme de jurisprudence en 21 volumes traduite en anglais sous le titre The end of the quest in the knowledge of the Shafi'i school ;
• al-Kāfīya fi al-jadal (manuel sur la technique de la dialectique ) ;
• Le Kitâb al-Waraqât traduit en anglais et commenté ; une autre version : traduction en anglais du texte transposé en vers. lire en ligne