Fakhr ad-Dîn ar-Râzî

Ar-Rāzī vit à une époque troublée. Le califat abbasside est sur le déclin. Le calife de Bagdad est affaibli. Il est difficile de gouverner le territoire, très étendu, de l'Empire abbasside. Aussi, l'autorité est confiée à des gouverneurs, qui sont parfois tentés de s'emparer du pouvoir. Les Seljoukides, qui ont pris la Ville ronde en 1055 ont laissé le calife en place. Mais en se proclamant sultans, ils exercent le pouvoir véritable. Nizam al-Mulk, le protecteur d'al-Juwaynī, a été assassiné en 1092. À l'ouest, les Croisades, dont la première se solde par la prise de Jérusalem en 1099, contribuent à cet affaiblissement. À l'Est, les Ghaznévides ont dû reculer devant les Seljukides, mais sont restés maîtres en Afghanistan. Les Seljuqides eux-mêmes se divisent, se partagent l'Empire en de multiples dynasties. Parmi elles, la dynastie abbasside va reprendre un temps l'autorité qu'elle avait cédée[7]. Le calife An-Nasir, qui règne de 1180 à 1225, parvient à défaire les Seljukides : en 1194, le sultan Tuğrul III meurt au combat[6]. Mais l'Empire sera balayé par l'invasion mongole menée par Houlagou Khan, petit-fils de Genghis Khan, en 1258, qui met à sac Bagdad. Le calife Al-Musta'sim est tué[8].

En Afghanistan, Les Ghurides ont remplacé les Ghaznévides : Ghazna est prise en 1150, l'année de naissance d'Ar-Rāzī. Les Ghaznévides sont totalement défaits en 1186. Mais Muhammad Ghûrî est assassiné en 1206. Des mamelouks fondent alors le sultanat de Dehli.

L'islam lui aussi est divisé. Des conflits, parfois violents, ont éclaté, notamment à Bagdad, entre sunnites et chiites. L'arrivée des seljoukides en 1055 a provoqué la fuite des chiites. Mais les dissensions internes au sunnisme sont alors apparues au grand jour, particulièrement les querelles entre mutazilites et hanbalites. Les Seljoukides, surtout Nizam al-Mulk, parviennent à assurer une unité fondée sur un enseignement unifié de l'islam, grâce à un réseau de médersas. Mais au XIIe siècle, l'islam est désuni. À la division entre sunnites et chiites s'ajoutent, chez les sunnites, les conflits entre chaféites, hanéfites et hanbalites[4]^,[7]. Sans compter les mutazilites, et de nombreuses sectes aujourd'hui disparues, comme les karramites, dont nous avons connaissance justement grâce à des auteurs comme al-Baghdadī et Ar-Razi. Ce dernier, par exemple dans le Traité des Noms divins, expose les doctrines des différentes écoles, avant de les examiner. Ar-Razi lui-même a dû affronter l'hostilité de ses adversaires[5]^,[9].

Parmi ces différents courants, le mysticisme soufi a fait son apparition : au IXe sont publiées les premières œuvres. Le soufisme se constitue en tant que discipline nouvelle au sein du sunnisme pendant le Xe siècle. Des manuels sont rédigés, des couvents sont fondés. La première confrérie est créée à la fin du règne des Seljoukides. Le principal représentant du soufisme au XIIe siècle est Ibn Arabi[7]. Contemporain de Fakhr ad-Din, il lui écrit une lettre dont on ne sait pas quelle influence elle a pu avoir sur la pensée d'Ar-Razi. Mais ce dernier, dans le Traité des noms divins, lorsqu'il examine les réponses possibles aux problèmes qu'il soulève, prend soin de citer les maîtres soufis, qu'il connaît donc. Selon Michel Vâlsan, cité par Maurice Gloton, cette lettre, qui l'exhorte à « entrer dans la voie des exercices et des efforts spirituels » l'aurait en effet encouragé à s'initier au soufisme[9].

Depuis al-Ghazali, mort en 1111, les temps ont changé. L'auteur du Tahafut prenait la précaution de ne pas citer les noms des philosophes qu'il critiquait, parce qu'il reprenait également à son compte certaines de leurs thèses. En revanche, Ar-Razi ne cache pas ses références à Avicenne. La falsafa (philosophie inspirée d'Aristote) s'est déjà introduite dans le kalam, par le biais d'al-Ghazali et avant lui d'al-Juwayni, mais aussi d'al-Baghdadi. Ce dernier, dans le Kitab al-Mutabar, n'avait pas hésité à confronter les positions des théologiens asharites à celles des philosophes aristotéliciens, et parfois à trancher en faveur des falāsifa[5].

Fakhr ad-Dīn est un théologien ashٴarite. Il conserve plusieurs des thèmes présents dans le kalām de l'école depuis l'époque du fondateur al-Ashٴari. Par exemple, l'idée que Dieu, tout-puissant, est la seule cause efficiente dans l'univers. Au sujet des actions humaines, il reprend la thèse selon laquelle nos actes sont créés par Dieu, et seulement « acquis » par nous. La volonté humaine n'est qu'une cause secondaire, elle-même causée par la liberté de Dieu. Il conserve également l'idée que le monde est composé d'atomes, conception présente déjà chez al-Ashٴari et ses disciples comme al-Baqillanī[5].

Mais il poursuit l'intégration de la philosophie dans le kalām, ébauchée par al-Juwaynī et poussée plus avant par al-Ghazalī. Non seulement il emprunte aux philosophes (Al-Farabī et Avicenne) leurs concepts et leurs méthodes, mais il n'hésite pas, lorsque leurs arguments lui paraissent plus solides, à préférer leurs thèses à celles des théologiens. Par exemple, alors qu'al-Ghazalī, dans Incohérence des philosophes (Tahāfut al-falāsifa), dénonce la thèse de l'éternité passée (ou pré-éternité) du monde, défendue par Avicenne et inspirée d'Aristote, comme hérétique, Ar-Rāzī examine la position des uns et des autres, puis conclut que si les philosophes ne sont pas en mesure de prouver l'éternité passée, leurs adversaires ne sont pas davantage capables de prouver la thèse contraire. Il refuse donc, de façon assez moderne, de trancher la question et la laisse en suspens[5].

Sur un autre sujet, celui de l'authenticité des prophéties, il prend nettement parti en faveur des falāsifa. Dans la tradition asharite, qui s'est constituée contre l'école muٴtazilite, et a toujours placé la Révélation au-dessus de la raison, il n'est pas concevable qu'une prophétie puisse être prouvée par la raison. Le point de vue d'Ar-Razī est assez révolutionnaire puisqu'il fonde la reconnaissance de l'authenticité d'un prophète sur la qualité de son enseignement. Ce qui prouve cette authenticité, ce n'est pas qu'un événement donne raison au prophète, c'est que ses enseignements sont reconnus comme bons par la raison[5].

Au contraire, il peut lui arriver aussi de s'écarter des thèses d'Avicenne. C'est le cas sur la question de l'existence de l'Être nécessaire. S'il emprunte ce concept à Avicenne, il en fait une nouvelle analyse : tandis que pour Avicenne, l'existence vient nécessairement s'y ajouter, pour ar-Rāzī, son existence est déjà incluse dans son essence[6].

Dans la continuité de ses prédécesseurs asharites, il critique l'anthropomorphisme.

L'Imâm Ar-Razi était un fervent défenseur de la doctrine de l'unicité. Ainsi, dans son célèbre tafsîr (exégèse) connu sous le nom de « At-Tafsîrou l-Kabîr », lors de l’explication du verset 11 de la sourate 42 dite Ach-Choûra { ليس كمثله شيء } (layça kamithlihi chay) qui signifie « Rien n’est tel que Lui », il a dit : « Les savants du Tawhîd par le passé et par le présent ont retenu cette âyah [ce verset] comme argument pour nier le fait que Allâh ta’âlâ soit un corps composé d’organes et de parties étant dans un endroit et une direction. Ils ont dit : s’Il était un corps Il aurait été semblable à tous les corps et ceci implique qu’Il aurait des semblables et des ressemblants à Lui, or ceci est faux du fait même du Texte explicite de Sa Parole ta’âlâ : { ليس كمثله شيء } (layça kamithlihi chay) qui signifie « Rien n’est tel que Lui ». »[10]

Également dans son livre « Ousoul Ad-Dîn » il a dit : « Les moujassimah (anthropomorphistes) sont mécréants car ils ont cru que tout ce qui n’est pas localisé, limité et dans une direction alors n’existe pas. Et nous, nous croyons que tout ce qui est localisé, limité est entré en existence et Son Créateur existe et n’est ni localisé, ni limité et ni dans une direction. Les moujassimah (anthropomorphistes) ont donc nié l’Etre Qui a la divinité c’est pour cela qu’ils sont déclarés mécréants.»[11] À l'époque d'ar-Rāzī, deux écoles défendaient en effet une position strictement littéraliste quant aux versets susceptibles d'une interprétation anthropomorphiste : les karramites (disciples de Karram, mort en 870), et les jahmistes (dont le chef de file a été condamné pour hérésie en 754)[9](introduction par Maurice Gloton).

Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī est l'auteur d'un Traité sur les noms divins (Lawāmi' al-bayyināt fī al-asmāٴ wa al-ṣifāt). Cette question des noms et des qualités de Dieu est en effet cruciale dans l'école asharite. C'est la réponse à ce problème qui permet à l'école de se positionner par rapport à ses adversaires, en particulier mutazilites. L'islam est un monothéisme. Il affirme avec force l'unicité de Dieu. Or les Attributs (science, volonté, justice etc.), en raison de leur multiplicité, peuvent être vus comme une faille introduite dans l'unité divine. C'est la raison pour laquelle les mutazilites, afin d'éviter tout risque de compromettre cette unité, nient la réalité des attributs de Dieu : en fait, les attributs ne sont pas distincts de l'essence de Dieu, ils se confondent avec elle.

On voit que la façon dont on désigne Dieu - les noms qui lui sont donnés dans le Coran : le Sage, l'Instruit, le Tout-puissant etc. - a des implications théologiques. Ces noms ne sont-ils que des mots, comme le pensent les mutazilites, ou renvoient-ils à une réalité ? Cette question a été abordée par les théologiens asharites, à commencer par le fondateur de l'école lui-même. La position asharite consiste, contre les mutazilites, à affirmer la réalité des attributs divins, mais en se gardant de tomber dans le corporéisme et l'anthropomorphisme, et sans pour autant introduire une multitude de réalités semblables à Dieu par leur éternité. Car rien n'est semblable à Allāh. C'est le dogme. Pour Ar-Rāzī, les Attributs sont réels ; il reste ash'arite sur ce point, mais avec des assouplissements qui rapprochent sa position de celle des mu'tazilites[6].

En plus, cette question des noms de Dieu met en jeu un sujet délicat, cause de querelles au sein de l'islam : celui de la Parole divine. Les noms divins dont parle Ar-Rāzī sont ceux que le Coran attribue à Dieu. C'est-à-dire qu'il s'agit de la façon dont Dieu est désigné dans la Révélation même qu'Il a faite à Muḥammad. Dans quelle mesure ces noms sont-ils adéquats pour désigner le Très-haut, celui qui transcende par définition l'expression humaine ? Le problème qui surgit ici est celui du statut de la parole exprimée dans le Coran et de la capacité du langage humain à désigner une réalité qui le dépasse[12].

La pensée d'ar-Rāzī est dans la continuité de l'école asharite. Dieu, tout-puissant, est la seule cause vraiment efficace dans l'univers. Même si nous avons le sentiment de notre volonté et croyons agir librement, notre intention n'est qu'une cause seconde. La seule volonté efficiente est celle d'Allāh. Notre propre volonté n'est qu'un effet de la volonté divine. Même si le concept de cause seconde est emprunté à Avicenne, les outils des philosophes sont ici au service d'une thèse qui reste dans la tradition asharite, et que Frank Griffel résume en décrivant l'homme comme « un acteur contraint sous le déguisement d'un agent libre » (a compelled actor in the guise of a free agent)[5]. Cependant, ar-Rāzī n'est pas indifférent à l'argument des mu'tazilites qui pointent la difficulté qu'il y a à faire de Dieu la cause du mal et à nier la responsabilité humaine. S'il ne peut accepter, en tant qu'ash'arite, que la liberté humaine limite la Toute-puissance de Dieu, il ne peut non plus envisager que Dieu puisse tromper les hommes en les laissant croire qu'il dépend de leur volonté de gagner le Salut par leurs bonnes actions. Il propose une solution qui n'est pas sans rappeler l'ancien stoïcisme : l'homme bon doit vouloir ce qui lui arrive, sachant que cela est nécessairement juste, et fait partie du plan de la Providence. C'est en cela que la volonté humaine peut intervenir[6].

Cette question présente un lien avec celle de la prédestination, car introduire une part de liberté dans l'action humaine pourrait conduire à mettre en doute la possibilité de connaître à l'avance les actions des hommes. Elle a fait l'objet de polémiques entre théologiens et philosophes. Dieu peut-il connaître les particuliers ? Ne connaît-il que l'universel, ou sa science descend-elle aux détails de l'existence des individus ? Les philosophes objectent que Dieu, d'essence spirituelle, ne peut connaître des êtres matériels, car il lui faudrait pour cela des organes sensoriels. En outre, la réalité particulière étant changeante, sa connaissance obligerait la science divine à être changeante elle aussi[6]. Mais le Coran affirme que la science de Dieu est immuable. Les théologiens asharites s'en tiennent en général au dogme de l'omniscience divine : Dieu sait tout, dans les moindres détails. C'est pourquoi al-Ghazali qualifie al-Farabi et Avicenne d'hérétiques pour avoir nié la possibilité pour Dieu d'avoir une connaissance des particuliers[13]^,[alpha 1].

Dans le Al-Mabâhith al-mashriqiyya, Ar-Rāzī examine avec soin les positions des uns et des autres, notamment celle d'al-Baghdadi, qui défend l'idée que l'univers étant comme un tout organique, où chaque élément concourt à une fin, Dieu a donc pensé chaque détail. Faḫr ad-Dīn ne se satisfait pourtant pas de cet argument. Sa réponse, plurielle, est prudente et nuancée. Il conclut que l'impossibilité pour Allah de connaître les particuliers n'est pas prouvée ; en revanche, il est possible selon lui que Dieu puisse connaître les êtres singuliers en pensant sa propre essence[6].

Dans le Traité sur les noms divins, Ar-Rāzī aborde de façon originale la question de la prière individuelle, et précisément de ce genre de prière qui consiste à exprimer une demande à Dieu. Ce type de demande a fait l'objet de critiques dès l'Antiquité. Par exemple, Ménandre, dans l'Arbitrage (V, 4), fait dire à l'un de ses personnages : « Tu t'imagines que les dieux s'occupent de tous ces gens-là ? Mais tu veux les accabler de soucis ! »[14]. Il souligne ainsi la contradiction qui consiste à demander, pour soi seul, à changer l'ordre du monde. Dans une perspective asharite, où l'ordre des choses est prédéterminé, la prière qui consiste à formuler un souhait revient à demander à Dieu de changer son œuvre. C'est supposer Dieu changeant. Mais Faḫr ad-Dīn réhabilite la prière, y compris la prière de demande, en lui donnant un sens : la prière de demande ne doit pas seulement être vue comme une tentative un peu égoïste et vouée à l'échec, pour infléchir la volonté de Dieu. La prière permet un changement dans le fidèle. La formulation de sa demande est pour le croyant l'occasion d'en peser la valeur et de prendre conscience, justement, de son prix ou, au contraire, de sa futilité. C'est en formulant sa demande que le fidèle peut se dire : mon désir est-il essentiel ? et le cas échéant changer son désir. Ainsi, la prière de demande n'est pas vaine, car elle a un effet sur le croyant[12].

Manuscrit du Tafsīr al-kabīr (Grand commentaire ou Mafātih al-ghayb) de Faḫr al-Dīn al-Rāzī - BNF/Gallica

• Mafâtih al-ghayb (ca. 1198-1206), littéralement Les clés de l'inconnaissable (ou Les Clés de l'invisible) aussi connu comme At-Tafsîr al-Kabîr, Le Grand Commentaire du Coran. Ce livre en 32 volumes est resté inachevé[17].
• Notations sur les principes de la religion (Ma'âlim fî-usûl al-Dîn)
• L'acquis des connaissances (Muḥaṣṣal afkār al-mutaqaddimīn wa-al-mutaʾakhkhirīn). Traité théologique.
• Les recherches orientales (Al-Mabâhith al-mashriqiyya). Somme philosophique.
• Controverses (Al-munâzarât)
• Livre de la physiognomonie (Kitâb al-firâsa), éd. et trad. Y. Mourad, La physiognomonie arabe, Paris, 1939.
• Traité sur les noms divins (Lawāmi' al-bayyināt fī al-asmāٴ wa al-ṣifāt), traduit par Maurice Gloton, éd. Al bouraq, 2009, (ISBN 978-2-84161-328-1) (notice BnF n^o FRBNF43880499).
• Al-Matalib al-Aliya. Son dernier livre, inachevé, sur la théologie et la métaphysique.
• Kitab al-mantiq al-kabir (Grand livre sur la logique).
• Sharh kulliyyat al-Qanun fī al-tibb (commentaire du Canon de la médecine d'Avicenne).
• Impeccabilité des prophètes, trad. fr. de Iṣmat al-anbiyāʿ par Michel Lagarde. Éd. Al Bouraq, 2020.
• Sharh al-Isharat (commentaire du Kitab al-Isharat wa-l-tanbihat d'Avicenne).
• Ãsās al-taqdis, réfutation des lectures anthropomorphistes du Coran.

• M. Anawati, "Fakr al-Dïn al-Râzî", in Encyclopédie de l'Islam, 2° éd., t. II, 770, p. 1-773.
• R. Arnaldez, "Râzî Fakr al-Dîn al-", in Encyclopédie philosophique universelle, III : Les Œuvres philosophiques, t. I, PUF, 1992, p. 799-801.
• Ahmed Oulddali, Raison et révélation en Islam. Les voies de la connaissance dans le commentaire coranique de Faḫr al-Dīn al-Rāzī (m. 606/1210), éditions Brill, juillet 2019.

• Acharisme
• Avicenne

• Fakhr al-Dîn al-Râzî, commentateur du Coran et philosophe de Roger Arnaldez, vol. 37 des Études musulmanes, éd. Vrin, 2002, (ISBN 2711615715 et 9782711615711).
• Biographie complète de l'Imâm Ar-Râzî par at-tawhid.net