Ibn Arabi

Abū ʿAbd Allāh Muḥammad ibn ʿAlī ibn Muḥammad ibn ʿArabī al-Ḥātimī aṭ-Ṭāʾī (en arabe : أبو عبد الله محمد بن علي بن محمد بن عربي الحاتمي الطائي), mieux connu sous le nom d'Ibn ʿArabi, né le , à Murcie, et mort le [3], à Damas, également appelé « ach-Cheikh al-Akbar » (« le plus grand maître », en arabe)[4] aussi surnomé: Ibn Aflatûn, le fils de Platon, est un ouléma, théologien, juriste, poète, soufi, métaphysicien et philosophe andalou[5],[6],[7], auteur de 846 ouvrages présumés. Son œuvre domine la spiritualité islamique depuis le XIIIe siècle, et il peut être considéré comme le pivot de la pensée métaphysique de l'islam[8]. Il est le plus grand penseur de la doctrine ésotérique du « Wahdat al-wujud » (Unicité de l'Être). Il eut quelques ennemis dans le domaine exotérique[9]. Dans l'ésotérisme islamique, il est considéré comme le « sceau de la Sainteté »[10]. Selon certains auteurs, Dante Alighieri, dans la Divine Comédie, aurait été influencé par son œuvre[11].

Pour les articles homonymes, voir Arabi.
Ne doit pas être confondu avec Abu Bakr Ibn al-Arabi.

Biographie

ʾAbū ʿAbdullāh Muḥammad ibn ʿAlī ibn Muḥammad ibn ʿArabī al-Ḥātimī aṭ-Ṭā'ī est né à Murcie, dans la taïfa de Murcie, le . Son père était de la tribu arabe de Tayy et revendiquait une ascendance du légendaire poète arabe Hatem at-Ta'i. Sa mère venait d'une noble tribu Berbère avec des liens forts avec le Maghreb[12]. Al-Arabi mentionne son oncle maternel, Yahya ibn Yughman, qui était à un moment donné un riche prince de la ville de Tlemcen, mais avait quitté cette position pour mener une vie de spiritualité après avoir rencontré un mystique soufi.

En 1179, son père organise une rencontre entre Ibn ʿArabi alors âgé de 14 ans et le philosophe aristotélicien Averroès (Ibn Roshd) à Cordoue. Dans Les Illuminations de la Mecque, Ibn Arabi raconte avoir à nouveau rencontré Averroès lors d'une vision. En 1198 il assistera à ses funérailles, à Cordoue.

Ibn ʿArabi se forme lui-même aux différentes formes des sciences islamiques et acquiert des connaissances considérables par la lecture de plusieurs maîtres.[Qui ?] Adolescent, il suit l'enseignement de l'amie de sa mère, Fatima de Cordoue, qu'il considère comme sa « mère spirituelle »[13] et il est particulièrement marqué par Shams Umm al-Fuqarâ (de Marchena)[8].

Son érudition ainsi que le rang de son père lui permettent de devenir secrétaire à la chancellerie de Séville. Il épouse alors une jeune fille d'une famille andalouse renommée, Maryam bint 'Abdun qui représente pour lui « l'idéal de la vie spirituelle »[14].

À la suite d'une maladie au cours de laquelle il frôle la mort, il abandonne son existence de lettré et de haut fonctionnaire. Il a alors environ 25 ans et s'oriente vers la voie spirituelle (tariqa). Il la débute par une retraite de neuf mois sous la direction du maître spirituel Abu Djaʿfar al-'Urayni. Ibn ' Arabi orientera sa vie vers l'approfondissement des études métaphysiques et fera la rencontre de plusieurs maîtres spirituels[14].

En 1196 à Fès, âgé de 31 ans, selon la tradition, il a la révélation du « sceau de la sainteté muhammadienne »[15]. Il dit avoir reçu les « Gemmes de la sagesse » d'un trait, réveillé une nuit par Mahomet. La sagesse est représentée par une pierre dont la forme représente la Tradition ; alors que la pierre est la même pour tous, elle est taillée différemment selon les formes prophétiques dictées à Abraham, Jésus ou Mahomet.

En 1200, Ibn ʿArabi quitte définitivement l'Andalousie et entame un périple oriental, jusqu'en 1223[16]. Il théorisera le voyage comme un moyen d'initiation et de méditation spirituelles dans Le Dévoilement des effets du voyage[17].

En 1202, il est à La Mecque[18]. Il connaît une théophanie en la personne de Nizhâm (Harmonie), fille de la famille qui l'accueille. D'après Henry Corbin, « la jeune fille fut pour Ibn ʿArabi ce que Béatrice fut pour Dante ; elle fut et resta pour lui la manifestation terrestre, la figure théophanique de Sophia aeterna »[19]. En 1203, il écrit Les Illuminations de La Mecque (ou : Illuminations mecquoises : Futûhât al-Makkiyâ), son maître ouvrage.

Il est à Mossoul en 1204, pour suivre l'enseignement du maître soufi ʿAlî ibn Jâmiʿ. Il reçoit de celui-ci le manteau, jadis reçu de Khezr lui-même[20].

Au Caire en 1206, il est arrêté par les docteurs de la Loi[Quoi ?]. Libéré grâce à ses relations, il quitte la ville pour retourner à la Mecque où il retrouve Sophia aeterna.

En 1210, à Qonya, en Anatolie, il a pour disciple Sadr al-Dîn al-Qûnawî, qui fut l'ami du grand mystique et poète iranien Jalâloddîn Rûmî et mourut comme lui en 1273.

On le retrouve ensuite en Arménie, puis à Bagdad, la Mecque, Alep et enfin Damas où il s'établit en 1223 et y reste jusqu'à sa mort en 1240. Il est enterré au pied du Mont Qassioun. Une année après la conquête de Damas par les Ottomans en 1516, Selim Ier, sultan de Constantinople, fit édifier un mausolée et une madrasa à l'endroit de sa tombe.

Ibn Arabi a reçu le surnom de « Ibn Aflatûn » (fils de Platon) selon plusieurs commentateurs : Henry Corbin[21], Brigitte Boudon[22], le site « Ibn Arabi Society »[23].

Sa pensée

L'œuvre d'Ibn 'Arabi est considérée[Par qui ?] comme le sommet de l'ésotérisme islamique. Elle marque de ce fait une date dans l'histoire de ce courant. Il la présente comme la somme la plus complète et systématique de l'ésotérisme musulman. Des penseurs occidentaux comme René Guénon ou Frithjof Schuon le considèrent comme une des expressions privilégiées de la philosophia perennis. Selon Roger Deladrière, Ibn 'Arabi est l'auteur de « l'œuvre théologique, mystique et métaphysique la plus considérable qu'aucun homme ait jamais réalisé »[24].

Cette œuvre de 846 ouvrages[25], répertoriés par Osman Yahia dans son Histoire et classification de l'œuvre d'Ibn ’Arabi, traite de toutes les sciences religieuses islamiques : celles de la Charia ou Loi exotérique temporelle (Coran, Sunna ou Tradition de Mahomet, droit) ; celles de la Haqîqa ou Vérité métaphysique et ésotérique et celle de la Tarîqa, c’est-à-dire la voie spirituelle et exotérique menant à la « réalisation » de la Vérité. Dans Mawâqi' al-Nujûm (Les Lieux du couchant des étoiles), écrit en 1198, il explicite les trois étapes de la voie. À partir de la sharî'a, religion littérale, la pratique du ta'wîl[26], exégèse symbolique et ésotérique, permet d'atteindre la Vérité mystique. Henry Corbin le considère comme « un des plus grands théosophes visionnaires de tous les temps ». L'œuvre est d'un abord difficile, car, malgré son étendue immense, elle est souvent rédigée dans un style elliptique et très concis appelant le commentaire.

Pour Ibn Arabi, la voie mystique n'est ni rationnelle ni irrationnelle : l'esprit s'échappe des limites de la matière. Contrairement à la philosophie (falsafa), elle se situe hors du domaine de la raison, comme le pensait aussi Tertullien[réf. nécessaire]. La vision d'Ibn ’Arabi est celle d'une rencontre entre l'intelligence, l'amour et la connaissance. Ibn ’Arabi se situe intellectuellement dans la lignée de Al-Hallaj qu'il cite à de nombreuses reprises : il estime que les véritables fondements de la foi se trouvent dans la connaissance de la science des Lettres ('Ilm Al-Hurûf). Selon lui, la science du Coran réside dans les lettres placées en tête des sourates, conception que l'Islam doctrinal actuel n'admet cependant pas. Aussi l'œuvre d'Ibn ’Arabi demeure-t-elle marginalisée, aujourd'hui encore, par l'orthodoxie islamique[réf. nécessaire].

Pour Marie-Thérèse Urvoy, la pensée d'Ibn Arabi se juxtapose à la charia sans la contredire : ainsi, Ibn Arabi narre-t-il comment il a contraint le sultan de Konya à imposer les signes de la dhimmitude aux « Gens du Livre » alors qu'il les voyait se promener dans la ville sans les marqueurs de leur catégorie confessionnelle[27].

Le « Trésor caché »

Cette notion renvoie au hadîth (sentence de Mahomet) selon lequel Dieu a dit : « J’étais un Trésor caché et j’ai aimé [ou voulu] à être connu. Alors j’ai créé les créatures afin d’être connu par elles »[28]. Dans ce hadîth la volonté de Dieu d’être connu est véhiculée par le désir et l’amour : « Lorsque Dieu S’est connu Lui-même et a connu le monde par Lui-même, Il l’a créé selon Sa forme. Le monde fut donc un miroir dans lequel Il contemple Son image. Il n’a aimé, en réalité, que Lui-même »[29]. Ce rapport de soi à soi se comprend par le fait que le monde tout entier, connu par Dieu dans Sa science éternelle, n’est que formes épiphaniques pour Sa manifestation (tajallî). En Se manifestant dans ces formes, Il Se connaît et Se contemple et aime la créature en S’aimant Lui-même. Ibn Arabi écrit également : « Ainsi, l’objet de l’amour, sous tous ses aspects, est Dieu. L’Être Vrai en se connaissant Soi-même connaît le monde de Soi-même qu’Il manifeste selon Sa forme. Partant, le monde se trouve être un miroir pour Dieu dans lequel Il voit Sa forme. Il n’aime donc que Soi-même »[30].

L'Unicité de l'Être

La théorie de Wahdat al-Wujûd (Unicité de l'Être) a été systématisée pour la première fois par son disciple et gendre Sadr al-Dîn al-Qûnawî.

Ibn ’Arabi n'a pas dit expressément cette formule, mais il a laissé entendre dans plusieurs textes de son œuvre, notamment Futûhât et Fusûs al-Hikam que « la réalité de l'Être est unique » (Haqîqat al-Wujûd wâhida), et que Dieu est l'Être au sens absolu, le véritable Être, l'Être nécessaire (chez les philosophes) qui conditionne tous les êtres subordonnés et contingents, et n'est conditionné par aucun autre être. La notion de Wahdat al-Wujûd chez Ibn ’Arabi est l'interprétation emphatique et hyperbolique de l'unicité (tawhîd), un pilier de l'islam.

Michel Chodkiewicz, spécialiste d'Ibn Arabi, a montré que l'Épître sur l'Unicité absolue, longtemps attribué au soufi andalou, est un traité apocryphe, en réalité écrit par Awahad al-dîn Balyânî[31].

Les Noms divins

Chez Ibn ’Arabi, Dieu n'est pas connu dans sa Réalité essentielle (Huwa, Allah), mais connu par le biais de ses Noms divins. Ainsi, tous les dons de Dieu à l'égard de la création s'épanchent via les Noms divins. C'est essentiellement la miséricorde divine que Dieu prodigue aux créatures via ses multiples noms tels que ar-rahmân :

« Allah crée des bienfaits dans al-dunia [le bas-monde] pour le musulman et le non-musulman et crée des bienfaits dans al-akhira (l'au-delà) seulement pour les musulmans et certaines personnes n'ayant pas eu accès au message de l'islam ou mal acquis le message par des musulmans. »

Mais aussi al-adl :

« Celui qui crée une multitude de degrés méritoires ou de sanctions, abondantes, mais équitables, ceci allant du haut de al-jannah [les futurs lieux de résidence pour les musulmans] au fin fond de naaru-al jahannam [les futurs lieux de sanctions perpétuels pour le non-musulman et un lieu de sanctions temporaires pour certains musulmans]. »

Et al-ghaffâr, « celui qui crée l'effacement des infractions maintes et maintes fois »[32]. D'autre part, les noms divins se reflètent dans la création, ils ne s'y incorporent pas. La thématique du « miroir de la création » dans lequel Dieu se reflète par l'intermédiaire de ses Noms divins intervient pour interdire toute assimilation de l'essence divine avec la substance de la création. L'islamologue Henry Corbin parle à ce propos de « théomonisme ». On pourrait dire que, contrairement au panthéisme qui naturalise Dieu et l'absorbe dans l'immanence, le théomonisme d'Ibn Arabi divinise la nature tout en préservant la transcendance de Dieu et son unicité. Quant à l'homme, sa place particulière et privilégiée au sein de la création provient du fait qu'il est la seule créature récapitulant en lui la totalité des Noms divins.

L'imagination créatrice

L'imagination chez Ibn Arabi joue un rôle prépondérant, et Henry Corbin a été le premier commentateur d'Ibn Arabi à en parler amplement dans son ouvrage-référence : L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi. Ce livre représente une lecture philosophique à vocation phénoménologique pour explorer un thème central, jamais étudié jusque-là. Ce thème est l’imagination qui a donné lieu à l’invention de plusieurs termes connexes comme « imaginal » et « le monde imaginal » ou mundus imaginalis. Le monde imaginal, ou 'âlam al-Mîthâl, est distinct du monde des réalités concrètes comme de celui de l'intellect, mais il se superpose au premier, comme une dimension supplémentaire.

Pour Henry Corbin, la doctrine d'Ibn Arabi, qualifiée de théosophie (sagesse divine) ou d'herméneutique prophétique, se fonde sur un concept qui est la théophanie, présence de Dieu, ou Sa manifestation dans le monde des phénomènes. L'imagination joue un rôle décisif, pour percevoir cette face divine dans les choses et les êtres. L'amour profane est le support de l'amour divin, l'aimé étant le lieu de la théophanie. Cela ne signifie pas que Dieu est incarné dans l'aimé, mais qu'il se révèle dans ce dernier. L'imagination est « créatrice » dans la mesure où celui qui aperçoit Dieu, se voit créé en lui la science de cette divinité incarnée dans le monde. Tout est interprété à la lumière de la théophanie dont l'imagination représente l'organe de perception. Henry Corbin dit : « L'imagination active est essentiellement l'organe des théophanies, parce qu'elle est l'organe de la création et que la création est essentiellement théophanie »[33]. Corbin place le cœur au centre de cette créativité, car il est le seul organe à pouvoir supporter la transmutation de par son changement subit et incessant : « Le cœur est le foyer où se concentre l'énergie spirituelle créatrice, c'est-à-dire théophanique, tandis que l'imagination en est l'organe »[34].

De ce point de vue, Corbin place l'imagination au centre de toute création et cogitation. Il n’y a pas de connaissance, ni de dévoilement, ni d'interprétation d'ailleurs sans l'imagination qui est, avant tout, créativité.

L'homme parfait

L'homme chez Ibn Arabi est l'image parfaite de la création accomplie : « Qui t'a créé, puis modelé et constitué harmonieusement ? Il t'a façonné dans la forme qu'Il a voulue » (Coran, Sourate 82, verset 7-8). L'image extérieure de l'homme ressemble dans une certaine mesure au monde et à ses dimensions macrocosmiques. Ses facultés intérieures (l'intellect, l'imagination, etc.) ont une similitude avec les sphères supérieures. Cette ressemblance extérieure et intérieure est constamment évoquée dans plusieurs chapitres des Futûhât, ainsi que Mawâqi' al-Nujûm (Le Couchant des étoiles) et Tadbîrât al-Ilâhiyya (Les Dispositions divines). Avant Ibn Arabi, plusieurs philosophes, comme les Frères de la pureté et Ibn Sina, ont systématisé dans leur métaphysique la face humaine de l'univers et l'aspect cosmologique de l’homme.

Ibn Arabi entend par l'homme un degré élevé et distingué, celui de l'homme parfait (le Qotb, le Pôle), qui possède le savoir philosophique et connaît l'expérience mystique. La perfection humaine est liée à l'image divine qui procure les secrets ésotériques pour agir sur la créature. En outre, la présence de l'homme dans la créature contribue à la perfection de son image. L'homme parfait se distingue de l'homme ordinaire (Ibn Arabi dira l'homme-animal, du fait de la ressemblance anatomique et physiologique) par l'appropriation des Noms divins en ayant la volonté créatrice et le commandement du monde. Par ailleurs, l'homme parfait se distingue par l'énergie spirituelle ou l'aspiration (en arabe : himma) qui est son instrument de création. Elle représente, chez l'homme animal, le côté manuel dans ses fabrications et ses dispositions.

Outre l'appartenance à l'entité spirituelle, l'homme parfait se distingue aussi par la succession ou la lieutenance (Khilâfa). Il est ainsi vicaire (khalîfa) et successeur (nâ'ib) par le fait qu'il maîtrise la totalité des Noms et qu'il est une copie abrégée de la réalité cosmique et métaphysique. Ce verset nous enseigne cette vérité : « Et Il apprit à Adam tous les noms » (Coran, sourate 2, verset 31).

Si Dieu s'est qualifié de trésor caché, c'est qu'Il est dérobé derrière la forme de l'homme parfait et se manifeste par sa théophanie dans cette forme parfaite. En étant le lieu épiphanique, l'homme parfait se connaît soi-même et connaît son Seigneur qui apparaît en lui, contrairement à l'homme animal qui connaît les réalités supérieures par l'intermédiaire de preuves cosmiques et de signes érigés dans le monde. La méditation de ces signes ne dépasse pas chez lui le seul effort spéculatif. L'homme parfait contemple plutôt ces signes en lui et extrait les perles du trésor caché dans son âme. Il associe ainsi la méditation et la contemplation. Cet effort de contemplation culmine dans l'expérience des différentes modalités de la Présence (Hadarât) divine. L'homme parfait ou universel est celui qui parvient au seuil de la « Présence Totale » (al-hadarat al-jâm'iyah) qui englobe toutes les autres formes de présence et les récapitule, actualisant et intégrant d'un point de vue existentiel les qualités infinies que les Noms divins recèlent du point de vue principiel[35].

Son œuvre poétique

Ibn Arabi, plus connu pour sa prose que pour sa poésie, nous a néanmoins laissé une œuvre poétique très importante. Il est en effet l'auteur d'au moins deux recueils complets : l'un est intitulé Tarjumân al-Ashwâq ou L'Interprète des désirs[36] ; l’autre, sans titre, regroupe des poèmes variés et traitant de nombreux thèmes. Les Futuhât sont également parsemés de poésie[37]. Dans L'Interprète des désirs, l'amante, bien que manifestée dans un support réel, est toujours l'allégorie d’un amour se rapportant ultimement à Dieu. C'est le cas dans cet extrait du Poème XX de ce même recueil :

De son regard dolent, mon mal d’amour procède.
À mon cœur, l’évoquant, portez un doux remède !
Ce ramier ânonnant sa plaintive élégie
Depuis l’ouche, ravive en moi la nostalgie !
Je donnerais mon sang pour cette jouvencelle,
Qui fuyant des douars la jalouse tutelle,
Et qui se soustrayant aux courtisanes prudes,
Paradait, adoptant une snobe attitude !
De son astre, le fard comblait l’azur une heure,
Embrasant, au déclin, l’horizon de mon cœur[38].

Son influence

L'influence d'Ibn Arabi dans l'histoire de la spiritualité islamique est immense. Non seulement elle comprend l'école d'Ibn Arabi elle-même, mais elle s'étend à de nombreuses confréries soufies telles que la Chadhiliyya, la Khalwatiyya, la Mawlawiya (les fameux Derviches tourneurs), la Chichtiya, toujours vivantes aujourd'hui. Le concept de wahdat al-wujud (« unicité de l'être ») occupe une place importante dans l'islam alevi bektachi et dans la philosophie islamique. Au-delà du soufisme, les œuvres d'Ibn ’Arabi ont été méditées et commentées par de nombreux mystiques et théosophes persans d'obédience chiite[Lesquels ?]. Osman Yahia a recensé 130 commentaires perses des seuls Fosûs. Plus tard encore, son influence s'étendra lorsque se produira la jonction de cette école avec l'Ishraq de Sohrawardi et la théosophie chiite des Saints Imams (Haydar Amoli, Ibn Abi Jomhur, Molla Sadra Shirazi).

Il a pu avoir une influence sur la pensée d'Ar-Razi. Alors que ce dernier vivait une période de doute, Ibn Arabi lui a écrit une lettre pour l'encourager à entrer dans la voie du soufisme. Il est difficile de mesurer l'effet que cette épître a pu avoir sur la doctrine d'Ar-Razi[39].

Malgré un aussi grand nombre d'adeptes et de défenseurs prestigieux aussi bien sunnites que chiites, l'œuvre d'Ibn Arabi fut l'objet de violentes critiques tout au long de l'histoire, de la part de théologiens comme Ibn Taymiyyah), et plus tard du wahhabisme saoudien. Les docteurs wahhabites reprochent à Ibn Arabi d'utiliser le vocabulaire de l'amour pour parler de notre rapport à Dieu, ce qui est, selon eux, sacrilège[40]. Ils rejettent également la doctrine de l'unicité de l'être (wahdat al-wujud), résumée ainsi : il n'y a que Dieu qui existe (ou encore : le monde est le miroir de Dieu), car ils considèrent (à tort selon les disciples d'Ibn ’Arabi[Lesquels ?]) que c'est une forme de panthéisme supprimant la transcendance de Dieu.

Ibn Arabi a influencé toutes les turuq de l'ésotérisme islamique, et est relié directement ou indirectement, en tant que « sceau de la Sainteté », à chacune des silsilah orthodoxes en islam[réf. nécessaire]. Il est également commenté par l'émir Abd el-Kader dans ses Écrits spirituels.

Œuvres

C'est à l'Espagnol Miguel Asin Palacios que l'on doit la découverte des ouvrages d'Ibn ’Arabi, ainsi qu'à Louis Massignon et Henry Corbin. C'est grâce à ces trois chercheurs que l'enseignement du Maître de Murcia a pu se faire connaître en Occident. Le premier auteur à avoir traduit en français des traités d'Ibn 'Arabi fut cependant le peintre suédois Ivan Aguéli (en Islam 'Abdul Hâdî), traités publiés dans la revue d'ésotérisme La Gnose en 1910-1911[41]. Michel Vâlsan (en Islam Mustafâ 'Abd al-Azîz), en traduisît d'autres dès la fin des années 40, publiés dans la revue Etudes Traditionnelles[42]. Michel Chodkiewicz, ancien directeur d'études à l'École des hautes études en sciences sociales et spécialiste du soufisme, édita à partir des années 1980 plusieurs extraits de l'oeuvre du Maître ainsi que des études sur son oeuvre, dont certaines remettent en cause certains aspects de la présentation qu'en firent jadis Louis Massignon et Henry Corbin[43],[44],[45].

  • Liste des livres d'Ibn ’Arabi en arabe (à remplir)
  • Les Soufis d'Andalousie, Paris, Sindbad, 1982, trad. R.W.J. Austin.
  • La Niche des lumières, 101 saintes paroles prophétiques, trad. Muhammad Vâlsan, Les éditions de l'Œuvre, Paris 1983 (ISBN 2-904011-02-1).
  • Le Livre de l'Extinction dans la Contemplation (Kitâb al-fanâ fî l-mushâhada), 1984.
  • Le Traité de l'Amour, ch. 178 des Al-Futûhât al-Makkiya, Illuminations de La Mecque), trad. Maurice Gloton, Albin Michel, coll. « Spiritualités vivantes », 1986.
  • Le Traité de l'Unité d'Awhad al-Din Balyani, attribué à tort à Ibn ’Arabi (texte en ligne sur Wikisource).
  • Le Voyage vers le Maître de la Puissance. Manuel soufi de méditation (Traité sur les lumières dans les secrets accordés à celui qui entreprend la retraite. Risalat-ul-anwar fima yumnah sahib al-khalwa min al-asrar), trad. (1987) à partir de la trad. an., Pocket, 1994.
  • Les Illuminations de La Mecque (Le Livre des Conquêtes Spirituelles mecquoises) (Al-Futûhât al-Makkiyya, 1203-1238), trad. partielle Michel Chodkiewicz (1988), Albin Michel, coll. « Spiritualités vivantes », 2008, 353 p.
  • Le Livre des chatons des sagesses (Kitâb Fusûs al-hikam), en traduction intégrale par Charles-André Gilis, Éditeur AL-Bouraq, 1999. Disponible dans une autre version (partielle) : La Sagesse des Prophètes, trad. partielle, Albin Michel, coll. « Spiritualités vivantes », 1974, réed. 2008.
  • L'Alchimie du Bonheur parfait, ch. 167 des Illuminations de La Mecque, Berg International, 1981, (ISBN 2-900269-17-2).
  • L'Interprète des désirs ardents (Tardjumân al-ashwâq), trad. M. Gloton, Albin Michel, coll. « Spiritualités vivantes », 1996. Disponible dans une autre traduction, partielle : Le Chant de l'ardent désir, traduit par Sami Ali, éd. Sindbad, Paris, 2006 (ISBN 2-7427-6502-6) (notice BnF no FRBNF40929648).
  • L'Arbre du Monde, Paris, 1982. Réédition Les Deux Océans, trad. Maurice Gloton, 2000.
  • La production des cercles (Kitâb inshâ' ad-dawâ'ir al-ihâtiyya), édition du texte arabe Nyberg, traduction et introduction Paul Fenton et Maurice Gloton, Éditions de l'Éclat, 1996.
  • Le livre de l'arbre et des quatre oiseaux (Risâlat al-ittihâd al-kawnî), trad. D. Gril, Les Deux Océans, 1984.
  • L'Harmonie parfaite d'Ibn Arabi, Albin Michel, 2001. Avec des calligraphies d'Hassan Massoudy.
  • La prière du jour du vendredi : extrait du chapitre 69 des Al-Futūhāt al-Makkiya, traduction par Charles-André Gilis, éd. al-Bustane, Paris, 1994 (ISBN 291085602X).
  • Les trente-six attestations coraniques de l'unité, traduction par Charles-André Gilis, éd. al-Bustane, Paris, 1994 (ISBN 2910856011).
  • Le Maître d'amour, illustrations de Nja Mahdaoui, texte de Rodrigo de Zayas - Paris, éd. Albin Michel, 1998.
  • Le Dévoilement des effets du voyage (Kitâb al-isfâr 'an natâ'ij al-asfâr), édition du texte arabe, traduction introduction et notes de Denis Gril, Éditions de l'Éclat, 1994, texte en ligne.
  • La Vie merveilleuse de Dhû-l-Nûn l'égyptien (al-Kawkab al durrî fî manâqib Dhi l- Nûn al-Misrî), traduit par Roger Deladrière, éd. Sindbad, Paris, 1994 (ISBN 2-7274-0157-4) (notice BnF no FRBNF35027320).
  • La profession de foi (Tadhkirât al-khawâçç), traduit par Roger Deladrière, éd. Sindbad, Paris, 1995 (ISBN 2-7274-0196-5) (notice BnF no FRBNF36207964).
  • Les Soufis d'Andalousie, traduit par R. W. J. Austin, éd. Sindbad, Paris, 1995 (ISBN 2-7274-0155-8) (notice BnF no FRBNF36633227).
  • Le Livre des contemplations divines (Kitâb Mashâhid l'asrar al-qudsiyya wa matâli' al-anwâr al-ilâhiyya), traduit par Stéphane Ruspoli, éd. Sindbad, Paris, 1999 (ISBN 2742723935).
  • De la mort à la résurrection, traduit par Maurice Gloton, éd. Bouraq, Paris 2009 (ISBN 9782841613618).
  • Les Secrets des noms de Dieu, traduit par Pablo Beneito, éd. Bouraq, Paris 2010 (ISBN 9782841611874).
  • Par-delà le miroir, trad. des « awrâd » (litanies) par Abdallah Penot, Entrelacs, « Hikma », Paris, 2012.

Ibn Arabi dans la culture populaire

La série télévisée turque Diriliş: Ertuğrul, qui relate de manière romancière la vie d'Ertuğrul de 2014 à 2019[46], il est interprété par Osman Soykut.

Notes et références
  1. « Averroès dans le dictionnaire d'Eloy ».
  2. « Averroès dans le dictionnaire d'Eloy ».
  3. (es) Ibn al-`Arabi al-Ta`i, vol. 2 : Biblioteca de al-Andalus, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, , 725 p. (ISBN 978-84-934026-6-2, OCLC 71257034, lire en ligne), p. 158
  4. (es) Jelena Galovic, Los grupos místico-espirituales de la actualidad, Plaza y Valdes, , 616 p. (ISBN 978-970-722-104-8, lire en ligne), p. 134
  5. (en) Seyyed Hossein Nasr, Sufi Essays, SUNY Press, , 184 p. (ISBN 978-1-4384-1425-6, lire en ligne), p. 116
    « Il est bien connu que Ibn 'Arabi, du point de vue de son madhhab était un sunnite. »
  6. (en) Ludwig W. Adamec, Historical dictionary of Islam, Lanham, Md., Scarecrow Press, , 459 p. (ISBN 978-0-8108-6161-9 et 0-8108-6161-5, OCLC 434040868, lire en ligne), p. 134
  7. (en) Toshihiko Izutsu, « Ibn al-ʿArabī », Encyclopædia Britannica,‎ (lire en ligne) :
    « Ibn al-Arabi est né dans le sud-est de l'Espagne, un homme de pur sang arabe dont l'ascendance remonte à la tribu arabe de Ṭā'ī. »
  8. Jean-Claude Serres, Ibn 'Arabi, grand maître du soufisme, Revue Acropolis (lire en ligne).
  9. Par exemple Burhaan ad-Din al-Baqa`i.
  10. (ar) Al-Suyuti, Tanbih al-Ghabi fi Tanzih Ibn ‘Arabi, p. 17-21
  11. Voir les hypothèses de Miguel Asín Palacios[réf. incomplète].
  12. (en) Stephen Hirtenstein, The Unlimited Mercifier : The Spiritual Life and Thought of Ibn ʻArabi, Anqa Publishing, , 289 p. (ISBN 978-0-9534513-1-9, lire en ligne), p. 32
  13. Henry Corbin. L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabî. Aubier, 1993, p. 38.
  14. Talibouya Niang, Cheikhna Cheikh Saadbou, Publibook, p. 128 et 129 (lire en ligne).
  15. Ibn Arabi, La Profession de Foi, Babel (Actes Sud), Novembre 2010 (ISBN 9782742794997).
  16. On trouve un tableau récapitulatif des voyages d'Ibn Arabi dans l'édition du Traité de l'amour (Albin Michel, 1986, p. 14-17). Il part de l'Espagne andalouse, traverse l'Afrique du Nord, puis l'Orient (spécialement La Mecque et Bagdad), pour finir son périple à Damas.
  17. Numéro hors-série du Point, n°52, juillet-août 2014, Aux origines de la méditation, dans la collection « Références ». Éric Geoffroy écrit que la pérégrination permet de se rapprocher de Dieu pour Ibn Arabi (p. 42).
  18. « Les Révélations de La Mecque », sur World Digital Library, 1900-1999 (consulté le ).
  19. Henry Corbin. L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabî. Aubier, 1993, p. 47.
  20. Ibid. p. 56.
  21. Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi (2014:21).
  22. Brigitte Boudon, « Ibn'Arabi (1165-1241) », sur philosophie-marseille.com (consulté le ).
  23. (en) « The Symposium », sur ibnarabisociety.org (consulté le ).
  24. Roger Deladrière, Dictionnaire des philosophes, p. 1289, PUF, 1984.
  25. Selon Corbin, « 856 ouvrages, dont 550 nous sont parvenus et sont attestés par 2917 manuscrits ».
  26. herméneutique shî'ite ; si la Révélation est achevée avec le Prophète, les croyants en recherchent encore les significations secrètes jusqu'au retour de l'Imâm occulté
  27. Entretien avec Marie-Thérèse Urvoy, « L'islam dans sa réalité », La Nouvelle Revue d'histoire, n°89 de mars-avril 2017, p. 6-9.
  28. Ibn 'Arabi, Al-Futûhât al-Makkiya, II, chap. 178, p. 322.
  29. Ibn 'Arabi, Al-Futûhât al-Makkiya, II, p. 326.
  30. Ibn 'Arabi, Traité de l’amour, p. 60.
  31. Awahad al-dîn Balyânî, Épître sur l'Unicité absolue, Les Deux océans, 1982, prés. et trad. Michel Chodkiewicz. (ISBN 978-2866810047)
  32. Voir par ex. Ibn Arabi, La Sagesse des Prophètes, p. 53-55, Paris, Albin Michel, 1974.
  33. Henry Corbin, L'imagination créatrice, p. 148.
  34. Ibid., p. 83.
  35. Ibn Arabi, La Sagesse des Prophètes, p. 54-57 et note 1, Albin Michel, Paris, 1974.
  36. Trad. de Maurice Gloton, L'Interprète des désirs, Paris, Albin Michel, 2012.
  37. Dîwân Ibn ‘Arabî, Dâr al-kutub al-‘ilmiya, Beyrouth, 2002.
  38. Idrîs de Vos, L’amour universel, un cheminement soufi, Albouraq, 2013.
  39. Faḫr ad-Din Ar-Rāzī et Maurice Gloton, Traité sur les noms divins : introduction, Al Bouraq (ISBN 2841611116)
  40. Claude Addas, « Expérience et doctrine de l'amour chez Ibn Arabî », conférence au Symposium of Muhyiddin Ibn Arabi Society, Oxford, 4-6 Mai 2002.
  41. 'Abdul-Hâdî (John Gustav Agelii, dit Ivan Aguéli), Ecrits pour La Gnose, Milan, Archè Milano, , 196 p. (ISBN 978-88-7252-052-9)
  42. « Les écrits de Michel Vâlsan », sur Science Sacrée (consulté le )
  43. Michel Chodkiewicz, Le Sceau des Saints, Prophétie et Sainteté dans la doctrine d'Ibn 'Arabî, Paris, Gallimard,
  44. Michel Chodkiewicz, Un Océan sans rivage. Ibn 'Arabî, le Livre et la Loi, Paris, Seuil,
  45. Michel Chodkiewicz, « Ibn 'Arabî dans l'oeuvre de Henry Corbin », Henry Corbin. Philosophies et sagesses des religions du Livre, Brepols,‎
  46. Marie Jégo, « Le Vénézuélien Maduro séduit par Erdogan « leader du nouveau monde multipolaire » », Le Monde,‎ (lire en ligne)

Voir aussi

Bibliographie
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  • Claude Addas,
    • Ibn Arabi et le voyage sans retour, Paris, Seuil, collection « Point-Sagesse », 1996.
    • Ibn Arabi ou la quête du Soufre Rouge, Paris, Gallimard, Collection « Bibliothèque des Sciences humaines », 1989.
    • « Expérience et doctrine de l'amour chez Ibn Arabî », in Mystique musulmane (ouvrage collectif), Paris, Cariscript, 2002. Lire en ligne.
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  • Florian Besson, « Ibn Arabî », Les Clés du Moyen Orient, . Lire en ligne.
  • Titus Burckhardt, Clef spirituelle de l’Astrologie musulmane d’après Mohyiddin Ibn 'Arabi, Milan, éd., Archè, Bibliothèque de l’Unicorne, 1974.
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  • Michel Chodkiewicz,
    • Le Sceau des saints. Prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn Arabi, Paris, Gallimard, NRF, « Bibliothèque des sciences humaines », 1986.
    • Un Océan sans rivage. Ibn Arabi, le Livre et la Loi, Librairie du XXe siècle, Paris, éd., Seuil, 1992.
  • Henry Corbin, L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi, Paris, Flammarion, 1958; Flammarion-Aubier, 1993.
  • Reza Feiz, « La notion de peine chez les soufis : l’école d’Ibn ‘Arabi », Archives de politique criminelle, 1/2001 (n° 23), p. 131-139.
  • Stephen Hirtenstein,
    • (en) The Unlimited Mercifier : the Spiritual Life and Thought of Ibn Arabi, Oxford, Anqa Publishers ; Ashland, White Cloud Press, 1999.
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  • Toshihiko Izutsu, Unicité de l’existence et création perpétuelle en mystique islamique, traduit de l’anglais par Marie-Charlotte Grandry, Paris, les Deux Océans, 1980.
  • Charles-André Gilis,
    • La doctrine initiatique du pèlerinage, éd. al-Bustane, Paris, 1994 (ISBN 2910856003).
    • Études complémentaires sur le califat, éd. al-Bustane, Paris, 1995 (ISBN 2910856038).
  • Abdelwahab Meddeb, Tombeau d'Ibn Arabi, Saint Clément de Rivière, Fata Morgana, 1995.
  • Stéphane Ruspoli, Le Livre des théophanies d'Ibn Arabî, Paris, Cerf, 2000.
  • Reza Shah-Kazemi, Shankara, Ibn 'Arabi et Maître Eckhart: La Voie de la Transcendance, éd. L'Harmattan, Paris, 2010. (ISBN 978-2-296-11592-7)
  • Andreï Smirnov, (ru) Un grand cheikh du soufisme. Essai d'analyse paradigmatique du philosophe Ibn Arabi, Moscou, éd. Naouka, coll. « Littérature orientale », 1993.
  • Osman Yahia,
    • Histoire et classification de l’œuvre d’Ibn Arabi, 2 vol., Damas, Institut français, 1964 ; traduction arabe par Ahmed el-Tayeb, 1992, Le Caire, éd. de l’Agence égyptienne générale du livre, 2001.
    • « Ibn 'Arabi », Encyclopaedia Universalis, vol. 11, Paris, 1996, p. 869-871.
  • Mohammed Chaouki Zine, « Herméneutique et symbolique : le ta’wīl chez Ibn ‘Arabī et quelques auteurs antérieurs », Bulletin d’études orientales, Tome LVIII | 2009, 351-384.

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