Moses Mendelssohn

Moïse Mendelssohn est un personnage important de la philosophie juive, du judaïsme européen, et de la philosophie du XVIII^e siècle, l'Aufklärung berlinoise. Il est reconnu pour être l'un des principaux instigateurs de la Haskala (« éducation »), le mouvement des Lumières propre au judaïsme. Michel Foucault explique :

« Il y avait [par rapport à 1784] une trentaine d'années déjà que Mendelssohn était à ce carrefour [de la pensée juive et allemande], en compagnie de Lessing. Mais jusqu'alors, il s'était agi de donner droit de cité à la culture juive dans la pensée allemande – ce que Lessing avait tenté de faire dans Die Juden – ou encore de dégager des problèmes communs à la pensée juive et à la philosophie allemande : c'est ce que Mendelssohn avait fait dans les Entretiens sur l'immortalité de l'âme. Avec les deux textes parus [sur les Lumières] dans la Berlinische Monatsschrift, l'Aufklärung allemande et la Haskalah juive reconnaissent qu'elles appartiennent à la même histoire; elles cherchent à déterminer de quel processus commun elles relèvent[1]. »

Emmanuel Kant le considère comme un grand penseur[2]. Il discute dans la Critique de la raison pure les positions mendelssohniennes sur l'immortalité de l'âme exposées dans le Phédon ou entretiens sur l'immortalité de l'âme[3]. Kant critique aussi la position de Mendelssohn quant au progrès général de l'humanité dans son opuscule Théorie et pratique (1793)[4].

Emmanuel Levinas le voit comme un précurseur de Franz Rosenzweig, dont l'œuvre L'Étoile de la rédemption accomplirait le projet mendelssohnien d'un judaïsme tolérant, universaliste et refusant toute idée de totalité[5].

Défenseur de l'émancipation juive, Moses Mendelssohn fut pour certains le « troisième Moïse », après Moïse le législateur biblique et Moïse Maïmonide le philosophe médiéval : « De Moïse à Moïse, aucun ne fut aussi sage que Moïse[6] ». La pensée de Mendelssohn est un jalon fondamental de l'histoire de la philosophie juive, depuis la pensée antique jusqu'à Salomon ibn Gabirol, Moïse Maïmonide, puis Baruch Spinoza, et conduisant au néokantisme d'Hermann Cohen, puis à l'existentialisme de Franz Rosenzweig, de Martin Buber et d'Emmanuel Levinas.

Pour d'autres, Mendelssohn se situe parmi les théoriciens de l'assimilationisme des Juifs, précurseur de la perte de leur identité spécifique et de l'extinction de leurs traditions[7]. On lui reproche notamment de vouloir fondre l'identité juive dans la germanité. En effet, Mendelssohn souhaite apprendre l'allemand à la communauté juive ; mais il refuse néanmoins de remplacer la langue hébraïque des anciens par l'allemand. Ces deux langues doivent pour lui coexister. De même, il appelle les Juifs à s'intégrer dans la vie civique de la nation dans laquelle ils vivent, afin de remplir d'une part leurs devoirs envers la religion, d'autre part leurs devoirs envers l'État.

Mendelssohn ne se convertit pas au luthéranisme, malgré l'insistance de ses contemporains, notamment Johann Kaspar Lavater. Dans sa Jérusalem (deuxième partie), il lui préfère le judaïsme, sa religion native. Son argument principal est que le peuple juif a reçu une loi exclusive, qui ne doit pas être imposée aux autres peuples, n'étant précisément destinée qu'aux Juifs. Le philosophe critique ainsi le prosélytisme du christianisme, qui prétend que la révélation a été donnée à tous les hommes. Mais Mendelssohn ne fait pas pour autant du peuple juif un peuple privilégié par Dieu, au-dessus des autres hommes : tous les hommes possèdent la raison naturelle, qui leur a été donnée par Dieu. Or, tous les peuples sont égaux face à la raison naturelle, qu'ils soient juifs ou non. L'exclusivité juive concerne seulement l'observance de la loi cérémonielle. Aucune doctrine n'a été, selon le philosophe, révélée de manière surnaturelle ; la raison suffit à découvrir l'ordre du monde et la sagesse de son Créateur.

Ainsi Mendelssohn tente de penser un universalisme juif non prosélyte, fondé sur la raison naturelle commune à tous et sur l'exclusivité judaïque de la loi, l'une comme l'autre étant d'origine divine.

Mendelssohn lutte pour la mise en œuvre de la tolérance au sens fort du terme. En effet, il rédige sa Jérusalem dans le but de bien montrer que le religieux et le politique ne sauraient se mêler, s'instrumentaliser l'un l'autre. Ce sont deux ordres distincts qui se préoccupent l'un du spirituel, relevant de la sphère privée, l'autre du temporel, relevant de la sphère publique. De ce fait, la conclusion à laquelle aboutit le philosophe éclairé est l'impossibilité pour le pouvoir politique de favoriser ou d'interdire une religion quelconque. La position mendelssohnienne s'inspire fortement de la Lettre sur la tolérance de John Locke. Cette stricte laïcité (lui-même n'emploie pas le mot) que préconise Mendelssohn lui a valu le surnom de « Luther des juifs », attribué par Heinrich Heine[8].

Mendelssohn critique le despotisme catholique, décrit comme la suppression de la liberté de conscience. Selon lui, l’Église catholique incarnée par le pouvoir pontifical est une institution qui régit la vie sous tous ses aspects aux dépens de tous ceux qui croient à la « liberté de penser »[9].

Dans sa Jérusalem, Mendelssohn défend l'idée qu'il n'y a pas de contradiction entre les devoirs civiques et les devoirs religieux, à partir du moment où l'institution religieuse n'a pas à s'immiscer dans les affaires civiques. Une instance religieuse n'a aucun pouvoir sur les citoyens, elle a simplement pour rôle de veiller à l'observance de la loi cérémonielle, et d'inspirer la vertu par l'éducation. Quant à l'État, il n'a aucun droit de favoriser ou de discréditer telle ou telle religion. Un citoyen doit être jugé selon ses actes quant au bien commun, mais il ne doit pas être jugé selon ses opinions, particulièrement religieuses. Mendelssohn se fait ainsi le défenseur intransigeant de la liberté de conscience sans restrictions.

Si, pour Mendelssohn, l'État a pour rôle de veiller sur le bien public, et de neutraliser les intrusions de la religion dans la vie civique (laïcité d'inspiration hobbesienne, que le philosophe cite nommément dans sa Jérusalem, première partie), il n'en fait pas pour autant une institution absolue. Mendelssohn défend une conception du droit naturel d'inspiration lockéenne : dans l'état de nature, la liberté de l'individu n'implique aucune obligation contraignante envers autrui. C'est la seule volonté de l'individu qui tranche lorsqu'il s'agit de céder un bien (matériel ou spirituel) à autrui : « [dans l'état de nature] Personne ne dispose du droit contraignant de me prescrire combien je dois employer de mes forces pour le bien des autres, et à qui je dois en accorder le bienfait[10] ».

Mendelssohn soutient ainsi une forme de libéralisme philosophique, où l'état social vient se greffer de manière limitée sur le droit naturel, qui reste fondamental et premier en dernière instance, par-delà les pouvoirs religieux et politique.

Mendelssohn, dans sa Jérusalem et son article Que signifie : éclairer ?, combat l'historicisme. Pour le philosophe, il n'existe pas d'« humanité » ou de « genre humain », donc encore moins de « progrès inéluctable de l'humanité dans son ensemble ». Il explique au contraire qu'il n'existe à proprement parler que des « individus », et donc qu'il ne peut y avoir de progrès linéaire qu'à l'échelle de l'individu. Mendelssohn s'oppose en cela à certains de ses contemporains comme Emmanuel Kant ou Gotthold Ephraim Lessing, qui postulent un progrès linéaire de l'humanité dans son ensemble[11]. Le philosophe est également sceptique quant à l'idée que des nations ou des époques puissent être plus vertueuses que les autres, considérées globalement.

Kant répond à Jérusalem, qui ne le visait pas explicitement, dans son opuscule Théorie et pratique (1793, partie III). Le philosophe de Koenigsberg ironise en rappelant que tout le travail de Mendelssohn en faveur de l'Aufklärung (Lumières allemandes) et de la « prospérité de sa nation » repose sur l'espoir d'un avenir meilleur, d'un progrès continu réalisé par des hommes qui prendront la relève de l'avancement moral du genre humain. Sans cet optimisme, l'effort en vue d'introduire davantage de tolérance et de moralité dans le monde n'aurait aucun sens.

Défenseur des Lumières, Mendelssohn met néanmoins en garde contre ses dérives possibles : « L'abus des Lumières affaiblit le sens moral, conduit à la dureté, l'égoïsme, l'irréligion et l'anarchie. L'abus de la culture engendre l'abondance, l'hypocrisie, l'amollissement, la superstition et l'esclavage »[12].

Là encore, le philosophe juif prend une autre voie que celle de Kant, bien que les termes employés se recoupent. L'article de Mendelssohn publié en 1784 s'intitule « Que signifie éclairer (aufklären) ? », alors que l'article de Kant, deux mois plus tard, s'appelle « Qu'est-ce que les Lumières ? (Aufklärung) ». Mais Kant lui-même affirme ne pas avoir eu connaissance de l'article de son prédécesseur. La différence de formulation montre-t-elle une différence de projet ? Mendelssohn préfère le verbe « éclairer », plus concret et plus localisé. Kant, lui, préfèrerait le substantif « Lumières », peut-être plus général.

De fait, l'article kantien est plus optimiste que l'article mendelssohnien, dont on a vu l'aspect polémique contre un éventuel abus auquel conduirait l'excès de Lumières : « Si l'on demande maintenant : vivons-nous actuellement dans une époque éclairée ?, on doit répondre : non, mais nous vivons dans une époque de propagation des lumières » (in einem Zeitalter der Aufklärung)[13] », dit Kant, propagation dans laquelle nous devons placer nos espoirs pour la vie future de l'humanité.

Mendelssohn, à l'instar de Alexander Baumgarten, subit profondément l'influence de Christian Wolff, comme il est rappelé dans l'introduction à la traduction française de la Jérusalem. Cela fait un autre point de désaccord avec Kant : ce dernier veut réfuter et dépasser complètement la métaphysique wolffienne, dans la Critique de la raison pure (1781, 2^e éd. 1787) et les Prolégomènes à toute métaphysique future (1783).

La structure de l'écrit mendelssohnien sur les Lumières (Que signifie : éclairer ?, 1784) reproduit un style wolffien, c'est-à-dire scolastique.

Les Lumières sont pour Mendelssohn la partie théorique (objective) de ce qu'il appelle la « civilisation », la partie pratique et subjective étant la « culture ». Les Lumières représentent les sciences et la réflexion rationnelle, la culture représente les mœurs et les arts. Ces deux composantes, développées dans une société donnée, la font avancer vers davantage de civilisation et se rapprocher toujours plus de la « destination de l'homme » : ce qui fait que l'homme est plus qu'un animal borné et instinctif. Mais elles peuvent aussi se corrompre dans un excès destructeur pour l'homme. Chacune de ces deux composantes, les Lumières et la culture, doivent donc être limitées et contrôlées pour ne pas outrepasser leur place au sein du système de la civilisation, et pour ne pas s'opposer entre elles.

Cette stricte intégration des Lumières dans une métaphysique ordonnée, avec une partie subjective, une partie objective, et un tout absolu, permettent de penser ce que deviendraient ces parties une fois séparées du tout, c'est-à-dire « l'abus des Lumières et de la culture ». L'ouvrage Que signifie éclairer ? est remarqué par le jeune Georg Hegel, qui tentera de penser la crise spirituelle de son temps[14]. Son œuvre future, la Phénoménologie de l'Esprit (1807), amorcera un dépassement du kantisme et une critique de l'Aufklärung.

• Dominique Bourel, Moses Mendelssohn, la naissance du judaïsme moderne, Paris, Gallimard, NRF, 2004, 640p.
• Dominique Bourel sur France Culture le 2 novembre 2014 à propos de Moses Mendelssohn et des « Lumières juives » : « Pourquoi Berlin? 2/2: Les lumières de la ville » : http://www.franceculture.fr/emission-talmudiques-pourquoi-berlin-22-les-lumieres-de-la-ville-2014-11-02 .
• Jean Lederman, La Philosophie des Lumières dans l'exégèse de Moses Mendelssohn, Paris, Honoré Champion, 2013, 325 p.
• Diane Meur, La Carte des Mendelssohn, roman, Paris, Sabine Wespieser éditeur, 2015.
• Valéry Rasplus, « Les judaïsmes à l'épreuve des Lumières. Les stratégies critiques de la Haskalah », dans ContreTemps, n°17, septembre 2006.
• Honoré-Gabriel Riqueti de Mirabeau (1749-1791), Sur Moses Mendelssohn... (1788).
• Eli Schonfeld, L'Apologie de Mendelssohn, Verdier, 2018.
• David Sorkin, Moïse Mendelssohn : Un penseur juif à l'ère des Lumières, traduit par Flore Abergel, préface de Dominique Bourel, Albin Michel, 1996.
• Pierre-Henri Tavoillot, Le Crépuscule des Lumières : Les documents de la querelle du panthéisme, Paris, Éditions du Cerf, 1995 (contient la traduction de trois chapitres des Morgenstunden).

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