Erreur et délivrance

Le problème du critère de certitude tel que l'entend Ghazālī prend sa source dans le problème du taqlid. Le concept de taqlid renvoie à l'idée de connaissance acquise par conformisme, par imitation, ou par la confiance placée en une autorité. La connaissance par taqlid est une connaissance que l'on tient d'autrui, du fait par exemple du milieu social et familial, de l'environnement culturel ou de la religion, et que l'on n'a donc pas acquise par soi-même.

Dans le Munqidh, Ghazālī rejette catégoriquement cette forme de connaissance qui, selon lui, ne permet pas l'acquisition d'une science certaine. Si cette source de connaissance convient aux enfants et aux esprits faibles, elle ne saurait convenir à des hommes en quête de la vérité et d'une compréhension intime des choses.

Ghazālī a constaté très jeune une grande diversité d'opinions et de croyances. Il constate que les enfants de chrétiens deviennent chrétiens, les enfants de juifs deviennent juifs et que les enfants de musulmans deviennent musulmans. La plupart des gens tiennent leur savoir par taqlid, c'est-à-dire par conformisme ou imitation. Ayant compris très jeune la faillibilité de ce type de connaissance et désireux d'acquérir une connaissance profonde des choses, Ghazālī se mit en quête d'une source de connaissance certaine.

Ghazālī commence sa recherche d'une connaissance certaine par l'examen de la connaissance issue des données sensibles. Considérant par la raison des jugements contradictoires au sujet des données sensibles, il constate que les sens sont trompeurs et ne procurent de ce fait aucune connaissance certaine.

Ghazālī poursuit alors son enquête en considérant la connaissance tirée des nécessités de la raison. Bien que la faculté de raison paraisse de prime abord la faculté suprême, Ghazālī est bientôt saisi d'un doute. En effet, il ne peut exclure la possibilité d'une faculté supérieure à la raison qui, de la même façon que la raison est capable de mètre en défaut les données sensibles, serait capable de mettre en défaut les nécessités de la raison. Ne pouvant éliminer de son esprit l'existence possible d'une faculté supérieure à la raison susceptible d'éclairer les erreurs de la raison de la même façon que la raison éclaire les erreurs des sens, Ghazālī perd la foi en les données de la raison. C'est ainsi que Ghazālī sombre dans une grave crise spirituelle, ne pouvant fonder ses connaissances sur aucune certitude.

Mais un jour, Dieu lui vient en aide et lui redonne confiance dans les nécessités de la raison. Ghazālī s'engage alors dans la voie mystique, persuadé qu'il n'est de connaissance certaine que dans la lumière que Dieu projette dans le coeur. La connaissance suprême s'acquiert par la faculté du goût.

Dans cet ouvrage, Ghazālī établit une hiérarchie des facultés cognitives, défendant la primauté de l'intuition sur la raison et de la raison sur les sens.

Dans le Munqidh, Ghazālī définit la certitude comme la connaissance dont l'objet se dévoile et ne laisse aucune place au doute. Les sens et la raison donnent des connaissances sur le monde. Mais Ghazālī démontre que ces connaissances ne sont que des connaissances présomptives et non des connaissances certaines.

Ghazālī s’adresse dans cet ouvrage à "[son] frère par la foi" qui lui demande (i) de lui révéler "le but et les secrets des sciences", c’est-à-dire de lui donner une compréhension profonde et intime de l'enseignement religieux musulman, (ii) de lui montrer comment il est parvenu à dégager le vrai malgré les différentes écoles de pensée, (iii) de lui présenter les quatre écoles de pensée – la scolastique, la philosophie, la théorie de l’enseignement et le mysticisme – puis d’en révéler "le mal et les abîmes". L'interlocuteur souhaite enfin voir « la pulpe du vrai », c’est-à-dire connaître, comme Ghazālī, la réalité profonde des choses et savoir ce qui lui a fait abandonner son enseignement à Bagdad puis le reprendre après des années de retraite à Nishâpûr. Ghazālī entreprend alors de répondre à son interlocuteur suivant ce plan.

Ghazālī rapporte qu'il fut livré au désespoir lorsqu'il constata qu'il était dépourvu de toute science certaine hors de la connaissance des données sensibles et des nécessités de raison. Il lui fallait discerner la nature de sa confiance dans les données sensibles et son assurance d'être à l'abri de l'erreur dans les nécessités de raison. Il mit alors en doute les données sensibles et les nécessités de raison.

Ghazālī distingue quatre groupes de chercheurs de la vérité :

• les scolastiques musulmans (mutakallimūn)
• les philosophes (falāsifa)
• les tenants de l'enseignement (bātiniyya)
• les mystiques (sūfiyya)

Selon Ghazālī, le Vrai doit nécessairement se trouver sur l'une de ses voies, sans quoi il n'y aurait plus d'espoir de le rejoindre. Ghazālī entreprend dès lors une étude systématique des différents groupes, de leurs méthodes et de leur doctrine pour en dégager les forces et les faiblesses et révéler leurs erreurs.

Ghazālī commence par l'étude de la scolastique. Il constate que la scolastique est une discipline d'opposition contre les discours des novateurs susceptibles de troubler la foi des croyants et de ainsi de mettre en péril l'ordre établi. "Son unique objet est de conserver la foi "orthodoxe" et de la préserver contre la confusion des novateurs" observe-t-il. Pour mieux servir ses buts, la scolastique se fonde sur des postulats admis par les adversaires de la foi et cherche à mettre en évidence les contradictions des négateurs en vertu de leurs propres principes. Ghazālī tire la conclusion que la scolastique ne peut le guérir, tout en reconnaissant qu'elle peut constituer un remède adéquat pour d'autres.

Ghazālī passe ensuite à l'étude de la philosophie. Estimant qu’on ne peut réfuter un système à moins de le connaître à fond, Ghazālī rapporte qu'il s'est consacré seul à l'acquisition de la science philosophique durant ses moments de loisir lorsqu'il était enseignant à Bagdad. Selon son témoignage, il consacra deux ans à la lecture et une année à la réflexion. C'est ainsi que, dit-il, il se rendit compte de son contenu d'hérésies et d'illusions.

Ghazālī commence par distinguer trois catégories de philosophes :

• les matérialistes (dahriyyūn)
• les naturalistes (tabī'iyyūn)
• les théistes (ilāhiyyūn)

Les matérialistes sont les plus anciens. Ils soutiennent que le monde est éternel et nient l'existence de Dieu. Viennent ensuite les naturalistes. Ils prétendent que l'âme humaine meurt et ne revient plus à la vie, qu’il n’existe pas de vie dans l'au-delà. Ils nient par conséquent l'existence du Jugement Dernier, des récompenses et des châtiments. Les théistes sont les derniers venus. Ils ont réfuté les prétentions des matérialistes et des naturalistes. La plupart de leurs erreurs se rencontrent dans leur théodicée. Socrate, Platon et Aristote comptent au nombre de cette troisième catégorie. Tous sont des hérétiques, y compris leurs successeurs comme Avicenne ou Al-Fārābī.

Ghazālī identifie ensuite six branches de la philosophie :

• les mathématiques
• la logique
• les sciences naturelles
• la théodicée
• la politique
• l'éthique

Parcourant les différentes branches de la philosophie, Ghazālī traque les erreurs que les philosophes ont commis. Les mathématiques (arithmétique, géométrie, astronomie) traitent d'objets soumis à la preuve. Elles n'ont aucun rapport avec les questions religieuses. La logique examine les méthodes, les arguments et les raisonnements par analogie. Elle n'a rien à voir avec la foi. Les sciences naturelles traitent du monde céleste et de ses astres, ainsi que des corps simples tels que l'eau, l'air, la terre et le feu, et des corps composés tels que les animaux, les végétaux et les minéraux. Elles examinent les causes de leurs variations et de leurs mélanges. Il n'appartient pas à la religion de rejeter les sciences naturelles. Le principe des sciences naturelles est de reconnaître que la nature est ordonnée à Dieu. La théodicée est la branche de la philosophie qui étudie la manière dont Dieu a créé le monde. La plupart des erreurs des philosophes – et les plus graves – se trouvent dans ce domaine. Ces erreurs se ramènent à vingt articles qui ont été développés dans L'incohérence des philosophes. La politique concerne le règlement des problèmes temporels de gouvernement. Elle est fondée sur les Textes de la révélation. Enfin, l'éthique a pour objet l'étude des qualités de l'âme et du caractère, de leurs différentes catégories, de la manière de les cultiver et de s'en rendre maître. Leur doctrine est empruntée aux mystiques.

Pour Ghazālī la philosophie présente un double danger. Selon lui, il serait tout aussi dangereux de rejeter toute la philosophie que de l'admettre en bloc sans distinction.

De la même manière, il serait dangereux d'accepter l'erreur de l'enseignement des philosophes sous prétexte de ménager la part de vérité qu'ils renferment.

Face à la doctrine des philosophes, Ghazālī préconise dès lors une attitude prudente et circonspecte. Compte tenu des dangers de la philosophie, il recommande d'interdire la lecture de leurs livres, en justifiant cette précaution par "la prudence qui doit tenir éloignés de la mer ceux qui ne savent pas nager".

Ghazālī estime que la doctrine des philosophes est inadéquate estimant que "la seule raison ne saurait élucider tous les problèmes".

Après la philosophie, Ghazālī en vient à l'étude de la doctrine des partisans de l'Enseignement. Ceux-ci prétendent arriver à connaître le sens des choses par l'intermédiaire de l'Imâm infaillible. La doctrine des partisans de l'Enseignement repose sur deux principes :

• nécessité d'un enseignement ;
• nécessité d'un maître infaillible.

Ghazālī admet partager avec eux leur conviction de la nécessité d'un enseignement et d'un maître infaillible. Mais, selon lui, ce maître existe et c'est le Prophète Muhammad. Ghazālī recommande de se référer à l'enseignement écrit lorsque celui-ci est disponible. Lorsqu'il n'existe pas d'enseignement écrit, il faut selon lui s’en remettre à un effort d'interprétation personnelle. Certes, cette méthode n'est pas infaillible car il existe un risque d'erreur dans l'interprétation personnelle. Mais l'imâm des partisans de l'Enseignement n'est pas davantage immunisé contre le risque d’erreur.

Pour le reste, Ghazālī estime que "ce groupe n'a rien à offrir de quelque valeur" et que "ces hommes n'offrent aucun remède aux ténèbres des diverses opinions". Selon Ghazālī, Ils se montrent même incapables de résoudre la moindre difficulté. Dès lors, pour Ghazālī, les partisans de l'Enseignement, pas plus que les scolastiques ou les philosophes, ne peuvent le guérir du doute.

Ghazālī passe ensuite à l'étude de la Voie mystique. Celle-ci consiste à "reconnaître science et action pour également nécessaires" (p. 95). "Elle vise à lever les obstacles personnels et à purifier le caractère de ses défauts." (p. 95) Le but préconisé par la Voie mystique est le détachement de tout ce qui n'est pas Dieu en vue de l'attachement exclusif à Dieu.

Dans cette partie, Ghazālī expose sa conception du développement de la connaissance chez l'homme. L'homme vient au monde totalement dépourvu de connaissance. Celle-ci naît aussitôt puis se développe par étapes tout au long de la vie. Au début, la connaissance est purement sensible. Le discernement apparaît vers l'âge de sept ans. Cette faculté permet à l’homme de saisir des choses étrangères au monde des sens. Il atteint ensuite le stade de l'intellect lui permettant de saisir les idées de modalités (possibilité et nécessité). Au-delà de l'intellect s'étend une faculté de vision permettant de voir ce qui est étranger à l'intellect. L'homme prend alors connaissance du monde caché grâce au "troisième œil" – l’œil de la Prophétie. La connaissance de la Prophétie s'acquiert par la faculté du goût en suivant la voie mystique, c’est-à-dire en pratiquant le soufisme. C'est alors seulement que la certitude s'impose à l'homme, on ne sait d'où, ni comment.

Le stade supra-rationnel est le degré suprême de la connaissance humaine. La raison est par rapport à ces objets de connaissance comme l'aveugle-né par rapport aux couleurs et aux formes : elle n'en a aucune notion. De la même façon que la raison saisit des objets hors d'atteinte pour les sens, l'œil de la Prophétie saisit des objets hors d'atteinte pour la raison. Ainsi, ce domaine de connaissance n'existe pas pour l'ignorant qui, ne dépassant pas le stade de l'intellect, n'en a aucune notion.

"L'intellect ne représente, dans la vie humaine, qu'une étape, avec laquelle l'homme acquiert une faculté nouvelle de vision qui lui permet d'embrasser toutes sortes de connaissances rationnelles, étrangères au domaine des sens. Il en est de même pour les Prophètes, qui ont comme un "troisième oeil", dont la lumière éclaire l'invisible et le supra-rationnel." (p. 105)

Ghazālī considère l'importance de ce qu'il nomme des "médecins des cœurs". Selon lui, l'homme est créé avec un corps et un cœur. De même que le corps, le cœur peut souffrir de la maladie. Or, pour Ghazālī, "seul sera sauvé celui qui est venu à Dieu avec un cœur pur". Le salut passe ainsi par la préservation du coeur contre la maladie. Si des comportements tels qu’ignorer Dieu ou suivre ses passions sont la cause de maladies du cœur, la reconnaissance et l'obéissance à Dieu en revanche constituent des remèdes. De même qu'il faut s'en remettre à l'avis de médecins en matière de remède du corps, il faut accepter l'avis des Prophètes – les "médecins des cœurs" – en matière de remèdes du cœur.

Ghazālī revient sur les vérités dont il a acquis la certitude soit par le goût, soit par la preuve, soit par la foi. Seuls les prophètes connaissent les propriétés des pratiques cultuelles. Il faut donc accepter de les suivre aveuglément.

Constatant le manque d'assiduité dans les pratiques religieuses des croyants, Ghazālī s'interroge sur les causes de la tiédeur de la foi. Ghazālī voit l'origine de cette tiédeur dans quatre causes :

• l'étude de la falsafa ;
• la déviation dans la pratique du soufisme ;
• l'adhésion au Bâtinisme ta'limite ;
• le contact avec ceux qui prétendent être des hommes de savoir.

Ghazālī recueille ensuite les motivations de cinq interlocuteurs qui se soustraient à la Loi Divine :

• Le premier prétexte l'exemple de tel ou tel savant qui ne se gêne pas en matière d'actes prohibés.
• Le deuxième croit pouvoir se passer des actes cultuels sous prétexte qu'il pratique le soufisme.
• Le troisième se réfugie derrière des excuses de libertin.
• Le quatrième prétend que la vie d'ici bas est quelque chose de certain, que celle de l'au-delà est incertaine et qu'il serait insensé de délaisser ce qui est sûr pour ce qui est douteux.
• Le cinquième prétexte que les pratiques religieuses sont bonnes pour le peuple simple et fruste, et non pour ceux qui ont étudié la hikma comme c'est le cas pour lui.

Après 11 ans, Ghazālī se résout finalement à sortir de sa retraite pour aider ces hommes à remédier à leur faiblesse dans la foi. Il hésite cependant, craignant les inimitiés que son intervention susciterait. Il observe qu'une telle réforme ne peut se faire que dans des circonstances favorables et avec l'aide d'une autorité temporelle forte. Or cette autorité intervint et Ghazālī crut dans son devoir de ne pas s'esquiver.

Ghazālī récapitule les différentes causes de tiédeur religieuse et présente pour chacune le remède approprié :

• A ceux qui prétendent être embarrassés par les propos des partisans de l'Enseignement, Ghazālī recommande de se reporter à son traité La balance juste.
• Les confusions inventées par les Libertins.
• A ceux dont la philosophie a gâché la foi et qui rejettent le principe de la Prophétie, Ghazālī entend prouver la réalité de la Prophétie au moyen d'un argument fondé sur la philosophie.
• Quant à celui qui reconnaît la Prophétie en parole, mais qui met les prescriptions de la Loi révélée sur le même niveau que la Sagesse., Ghazālī le range parmi les négateurs de la Prophétie.
• Le spectacle de l'inconduite des savants.

Pour Ghazālī, la foi en la Prophétie consiste à croire des choses qui se trouvent hors de l'atteinte de la raison. Selon lui, on ne doit pas nier une chose sous prétexte qu'elle paraît invraisemblable. Ghazālīaffirme ainsi l'existence d'une zone supra-rationnelle, de vérités cachées aux sens et à la raison, visibles uniquement par un « troisième œil ».